Higeinitas Mental: Urgensi sebuah Filsafat

Oleh: Muhammad Fathun Niam

Terdapat term dari bahasa Latin yang menempel kepada tubuh René Descartes melalui ungkapannya, “dubitans [...] ergo cogito, ergo sum” (aku meragu [...] maka aku berpikir,—maka dengan demikian—maka aku ada—sebagai subjek yang berpikir).

“Ada” di sana bukan hanya “das Sein” (berada-di-sana) untuk menujukan kategori[1] kebendaan yang ada dalam dunia di suatu tempat, karena ‘ada’ di sini adalah kesadaran dari rangkaian keraguan yang ditulis oleh Descartes sendiri (dubito). René Descartes telah mengatakan bahwa ‘aku’ adalah ‘res cogitans’ (subjek yang berpikir—thinking thing). Dalam Discourse on the Method dan Meditation on First Philosophy, Descartes melihat indra sering kali menipu, sementara kesadaran akan suatu benda di luar kita tidak dapat dipastikan. Kenapa? Seperti kalimatnya, karena “pengalaman ‘yang-seakan’ sensation serupa—mengalami, yakni menangkap kebendaan benda dengan indra—dapat dialami dalam alam mimpi”. Maksudnya, sensasi penangkapan atas objek yang kita rasakan saat terjaga, seperti memegang, melihat seseorang, melihat daun, memiliki kualitas yang sama saat kita bermimpi. Lantas pertanyaan lain, “apa yang disebut kepastian?” Di sinilah keraguan tersebut muncul. Keraguan inilah yang memaksa manusia untuk berpikir (cogito), dan berpikir inilah yang menjadi pokok masalah tulisan ini. Di bawah, kita akan membicarakan masalah berpikir yang terkadang kita terpeleset dalam ilusi transendental—yang melampaui fisik yakni akal di mana kita terkadang merasa— ‘seakan-benar’. Maka pertanyaannya, “apakah (demikian itu) benar?”

Sebelum lebih jauh, mari kita ajukan pertanyaan sederhana, “apakah filsafat penting?” Jawaban sederhananya pula adalah, iya, penting. Filsafatlah yang memberikan perhatian kepada tuntunan cara berpikir dengan benar. Kebenaran di sana sebenarnya bukan problem, karena problem itu adalah cara berpikir itu sendiri. Jawaban tersebut juga akan melahirkan pertanyaan lain, “bukankah kita sudah bisa berpikir tanpa filsafat?” Dan tentu sekali lagi, kita bisa berpikir tanpa kita mengenal istilah filsafat itu sendiri, bahkan pria 40 tahun yang tak bersekolah, tak suka membaca, lebih banyak ditipu oleh propaganda dan wacana-kekuasaan mampu untuk berpikir tanpa mengenal kumpulan suku kata dalam kata filsafat, karena makan, minum, bahkan memutuskan pulang melalui jalan yang mana adalah bagian dari proses berpikir. Namun, problem berpikir tidak di sini, melainkan dalam taraf cogito—bagaimana seharusnya kita berpikir. Terkadang kita merasa kita telah berpikir dengan benar yang sebenarnya itu adalah ‘seakan-benar’ yang kita pahami sebagai ‘benar’.

Pagi ini (11/02/26), saya melihat satu post dari seorang pengguna Instagram @lyafahmi. Dia membagikan keluh kesahnya mengenai keputusan Ormas Muhammadiyah menyetujui bergabungnya Indonesia ke dalam Board of Peace. Tulisan ini tidak akan membahas keputusan itu, tetapi satu perhatian yang sama—antara saya dan dia—yakni dalam tajuk Suara Muhammadiyah edisi 1-15, dalam judul “Hasrat Berlebih Mengkritik Keadaan” walaupun dalam ‘perhatian’ yang berbeda. Saya melihat satu kalimat yang dikutip oleh @lyafahmi, “Muhammadiyah jangan dibawa ke arah perlawanan terus-menerus dengan pemerintah, termasuk dalam menghadapi masalah-masalah kebangsaan seperti pengelolahan SDA, proyek-proyek strategis, dll”, dan dalam kutipan yang lain, “…Ingatlah poin kesembilan Kepribadian Muhammadiyah, ‘Membantu Pemerintah serta kerja sama dengan golongan lain dalam memelihara dan membangun negara untuk masyarakat adil dan makmur yang diridai Allah SWT’.” Maka pertanyaannya, “apa masalahnya?”

Perhatian saya terarah kepada apa yang disebut sebagai wacana (discourse). Saya tidak terlalu sepakat dengan “bahasa itu tidak netral” à la Bourdieuean. Menurut saya, bahasa akan selalu netral (amoral—tanpa nilai). Muatan nilai masuk seperti dan mungkin juga berbarengan dengan bagaimana petanda (signifié) diproduksi atau dalam kasus ini adalah—hanya—difikskan (fixe). Karena bahasa—dalam ragam bentuknya (sonor atau aksara)—netral, maka makna (sgnifié) dapat dimasukkan: kata “MasyaAllah” bahkan kalimat takbir (Allah akbar) adalah term liturgina, tetapi, kata liturginal pada taraf tertentu menjadi penghakiman melalui makna yang diproduksi seturut dengan konsepsi abstraksi. Penghakiman dan bahasa inilah yang disebut wacana. Kasus lebih praxis adalah ketika Ulil menyebut Wahabi (term ideologis), atau agamawan mengucapkan “masyaAllah bener” ketika jualan. Dari sinilah saya sepakat dengan Bourdieu, bahwa bahasa tidak lagi netral; saya mungkin memunggungi Foucault—saya tidak sepakat dengan anti-humanismenya (karena saya belum sampai pada pemahaman untuk melakukan kontra argumen atas humanitas Foucauldian)—untuk mengatakan bahwa bahasa diciptakan dalam ruang arbitery-nya selalu netral. Namun ideologisme telah memaksa kita merampok ‘bahasa’ untuk diperkosa dan memuntahkan maksud baru.

Dalam kasus Tajuk Suara Muhammadiyah di atas, wacana tidak tersebar dalam struktur atomik kata, melainkan sebuah konsepsi abstrak yang sedang dimuat dalam paragraf besar, tajuk itu sendiri. Pertanyaan materialistiknya adalah, “untuk apa tulisan ini muncul?” Sementara isu yang berkembang beberapa bulan terakhir berkaitan dengan proyek berkaitan dengan SDA yang disentil oleh seorang komika dan isu terakhir adalah kesetujuan Muhammadiyah atas langkah pemerintah bergabung dengan Board of Peace. “Lantas apa masalahnya dengan filsafat?” Pertanyaan saya kembalikan kepada pembaca, “apakah kita sadar tulisan indah itu adalah wacana (discourse)?” Wacana tidak lagi membicarakan kebenaran, tetapi memahami bagaimana bahasa sebagai alat kekuasaan untuk melakukan pendisiplinan. Author ingin menegaskan normalisasi atau banalisasi atas keputusan ormas Muhammadiyah atas keputusan-keputusannya selama ini, bahwa “Muhammadiyah jangan dibawa ke arah perlawanan terus-menerus dengan pemerintah”, karena menurut poin kesembilan, Muhammadiyah juga perlu “membantu pemerintah” untuk menciptakan masyarakat yang adil. Dan masalahnya, jika kita tidak peka: MBG menggerus dana pendidikan, 29/01/26 seorang anak SD bunuh diri karena ekonomi, regulasi tambang di Raja Ampat dan yang lain hingga banjir di Sumatra. Yang menjadi masalah, ketika kita tidak peka dengan bahasa karena terkadang kita ‘merasa’ suatu pernyataan (verbal maupun verbatim tekstual) ‘tidak ada yang salah’, yang sebenarnya kita sendiri akan buta dalam melihat mana kebenaran dan mana yang tipuan, atau bahkan sebuah kesalahan. Inilah yang saya sebut “seakan-benar”. Bagaimana kita mengatasinya? Yaitu dengan kembali untuk mengajukan pertanyaan di paragraf ketiga, “apakah kita butuh belajar berpikir?”.

Namun, terdapat sebuah masalah dalam ‘berpikir’—mungkin tulisan ini tidak bisa saya lepaskan dari kepentingan saya sendiri dalam berupaya melakukan supermasi atas filsafat, walaupun saya hanya rendah ‘diri’ karena tulisan ini nihil memiliki muatan semacam itu; saya ingin mengajukan satu pertanyaan yang sama seperti sebelumnya, “apakah filsafat penting?” Sementara filsafatlah yang mengajarkan kepada kita cara berpikir; Masalah berpikir tidak sebatas menggunakan fungsi otak, tapi juga potensi akal (cogito). Tujuannya? Agar kita tahu, tulisan macam apa yang sedang kita baca sebagaimana di atas. Kita dapat melihat bagaimana suatu argumen dikonstruksi dan memungkinkan mengajukan pre-conclusion dalam benak kita sendiri mengenai ‘seperti apa kesimpulan dari argumentasi tersebut’ dan kita dapat melakukan cek atas suatu conclusion. Meminjam deduksi silogisme, kita memiliki peta pikiran deduktif, bahwa kita sadar dalam suatu bacaan memiliki premis A dan premis B mungkin C, D,… (dst), maka kita dapat mengasumsikan lebih awal dengan memungkinkan kita benar atas kesimpulan (conclusion) kita sendiri. Maka dengan demikian kita dapat melakukan checking apakah tulisan itu membawa kepada kesimpulan tersebut atau malah ‘ngaco’? Dalam sebuah debat mengenai ontologi ketuhanan, mengenai ada dan tidaknya Tuhan, terkadang terdapat pernyataan, “dunia ini ada membuktikan Tuhan itu ada karena ‘yang-ada’ butuh pengada”. Seseorang yang tidak sampai pada taraf berpikir (cogito) akan melihat pernyataan tersebut benar yang padahal sebenarnya pernyataan tersebut hanya ‘seakan benar’ karena jika kita teruskan, “apakah artinya Tuhan butuh pengada?” Yang di mana demikian ini akan diputus—bukan ini yang kita bahas tapi pada taraf “pernyataan yang kita anggap benar” itulah yang jadi masalah sentral tulisan ini. Kita butuh kembali belajar untuk berpikir, sementara hanya filsafatlah yang memegang panduan tersebut.

Tulisan ini akan membicarakan mengenai berpikir benar. Kebenaran dalam berpikir di sini bukanlah kebenaran dari wacana-kekuasaan, di mana kita sedang membicarakan sebuah kontrak sosial dalam menyoal kebenaran, yakni sesuatu yang dikatakan benar atau dalam istilah lain sebagai yang-doxic, atau yang sebenarnya hanya yang-seakan-benar, melainkan sebuah cara berpikir menurut aturan logis yang menuntun kita untuk dapat membuat kesimpulan yakni sebuah argumentasi, bukan sebagai sebuah retorika untuk memenangkan debat, tetapi argumentasi yang tepat. Di sisi lain, membantu kita untuk membaca teks wacana, bukan untuk mengikutinya, tetapi untuk membongkarnya dan mengetahui betapa konyolnya suatu argumentasi wacana yang ‘sycophantic’ (penjilat) yang bertujuan untuk mendisiplinkan. Karena masalahnya adalah, ada kecenderungan bagaimana kita sendiri menerima suatu pernyataan. Misal adalah kasus tajuk Suara Muhammadiyah di atas atau pernyataan profesor yang juga menduduki dewan pakar BGN dan menerima argumentasi semacam itu atas dasar validitas figural mereka., Dalam beberapa kasus, suatu tulisan tidak dapat dikatakan benar hanya karena dia ditulis oleh ethos. Karena setiap ethos punya kepentingannya sendiri, seperti seorang guru besar yang dipilih pemerintah maupun agamawan yang dipilih kapitalis.

A.    Masalah tentang Ada: Tentang Penampakan dan Kebenaran

Sebelum membincangkan perihal ‘ada’, saya ingin kembali ke ungkapan terkenal dari René Descartes kembali, bahwa ‘ada’ itu menjadi kan subjek mengada  karena dia melakukan sebuah proses berpikir yang datang dari keraguan (dubito). Lantas, mengapa ragu? Sebagaimana yang saya singgung di atas, Descartes berangkat dari keraguan atas indra yang menangkap penampakan-indrawi, bahkan perhitungan geometris sekalipun. Masalah lain, sensasi—pengalaman aithesis—menurutnya juga meragukan, mengapa? Karena dalam mimpi sekalipun kita mampu mengalami ‘yang-seakan’ sensasi suatu penampakan indrawi, maka mana yang benar? Di sinilah keraguan atas yang ada muncul. Mengapa muncul? Karena menurut Descartes, bahwa ‘yang-benar’ adalah penangkapan atas sesuatu yang begitu pasti, dan begitu jelas. Sementara, kita tidak mampu menghindari kesalahan penangkapan suatu objek dalam proses sensasi, dan degan kenyataan filosofis kita juga mengalami mimpi. Maksudnya, dalam penangkapan pemahaman—proses pengetahuan—kita masih ragu atas apa yang ada di depan kita. Namun, dari keraguan inilah, kenyataan bahwa subjek berpikir (res cogitans) sedang berpikir, karena untuk mengalami dan berpikir subjek berpikir harus dan harus ada, maka, yang tidak dapat diragukan kepastiannya adalah ‘aku’ sebagai subjek berpikir (res cogitans).[2] Mengapa? Tentu sederhana, bagaimana bisa kita sebagai subjek yang berpikir tapi kita ilusi? Kita, kata Descartes, “bisa membayangkan benda tak ada dalam ruang waktu, lenyap. Namun, kita tak bisa membayangkan kita tidak ada”, karena kita sedang berpikir dalam suatu kerja yang disebut ‘membayangkan’ (imagine). Maka inilah yang mempertegas bahwa saya adalah suatu substansi, karena dengan berpikir saya yakin saya ada bahkan, melampaui keyakinan saya atas benda.

Mari kita mulai dengan sebuah uraian menarik dari Betrand Russell saat membuka masalah dalam The Problems of Philosophy, mengenai warna dan sebuah meja, begitu juga dengan meja yang berwarna; ketika seseorang mengatakan “meja tersebut berwarna merah”, apakah warna itu benar warna merah? Atau dengan ilustrasi lain, sebuah bola berwarna kuning tergeletak di carpot yang beratap kanopi berwarna hijau. Saat indra menangkap cahaya benda, informasi itu menyimpulkan bahwa benda tersebut berwarna kuning. Apakah artinya benda ‘pasti’ berwarna kuning? Tapi kenyataan, saat bola itu dicek, bola tersebut berwarna merah.

Kita perluas masalah sepele ini dengan masalah sepele lain yang menimbulkan masalah beruntun dalam filsafat hingga Russell selesai dengan Occam-nya—saya akan coba jelaskan bagian ini di bab berikutnya. Ibu saya senang menonton seri Harry Potter, dan mau tak mau saya akhirnya tertarik menontonnya. Di sana, saya melihat wujud dementor. Dalam pengalaman lain, saya melihat banyak ilustrasi mengenai malaikat berjubah. Di sinilah, bentuk-bentuk sederhana bisa saya asumsikan antropomorfik. Tahun 2023, saya duduk di ruang tunggu bandara. Ada sebuah stall pakaian yang tutup, dan di depan berdiri kain putih berdiri, berbentuk seperti orang yang dililit dengan kain itu. Saya berpikir, itu ilustrasi malaikat terbaik, malaikat tanpa sayap. Bukan perihal ilustrasi, tetapi bagaimana jika kita melakukan validasi, “apakah itu bentuk manusia? Apakah itu artinya manusia? Apakah itu juga malaikat?” Sebenarnya pertanyaan ini seakan tak perlu dijawab, karena orang bodoh mana yang mengira mannequin adalah manusia? Namun, ini penyakit kita. Dan saat ada orang yang membukanya, itu bukan mannequin, tentu bukan manusia, tapi sebuah hiasan lampu yang dililit kain penutup. Masalah lain juga muncul saat seseorang menggendong sesuatu yang dianggap mayat. Apakah itu mayat? Saat dibuka itu hanyalah seekor biawak yang dia gendong dengan cara ditutupi karung goni agar tidak membahayakan orang atau menakut-nakuti orang lain.

Dalam pengalaman lain. Rumah saya memiliki gerbang. Saat gerbang dibuka, menimbulkan suara besar di sana, mirip deru pesawat yang sampai ke telinga saya; suatu hari saya diberitahu ayah saya bahwa siang hari nanti akan ada tukang yang membereskan kamar, jadi saya harus berjaga. Karena saya di lantai dua, dan rumah tidak menggunakan bel, saya hanya mengandalkan suara gerbang; saat saya menunggu, ada suara gerbang terbuka, namun suara itu panjang. Dan saat saya cek keluar, itu hanya suara deru pesawat; demikian juga dengan masalah yang diajukan Betrand Russell mengenai warna meja. “Apakah meja itu benar berwarna merah?” Karena jika meja itu diletakkan di ruang dengan temperatur warna yang hangat atau dingin, warna merah itu akan pudar bahkan menjadi gelap atau seperti dalam situasi yang dialami oleh bola uang saya sebutkan, meja merah terletak dalam ruangan dengan warna lampu hijau, atau bahkan warna merah yang sama dengan warna merah meja, meja itu akan kabur, hilang atau malah berubah warna menjadi kuning. Demikian inilah yang membuktikan bagaimana pengalaman indrawi adalah ilusi yang memerlukan validasi. Inilah yang dimaksud Descartes, bahwa karena penangkapan indrawi itu meragukan, maka perlu untuk melakukan verifikasi atas fenomena indrawi. Maka dengan demikian, secara filosofis seseorang dikatakan ‘ada’.

Al-Ghazali dalam Al-Munqiż min Aḍ-Ḍalāl menyebut masalah indrawi (al-hiss) yang sama. Ia menjelaskan, indra kita memang menangkap bayangan tersebut diam, tetapi sebenarnya bayangan yang dihasilkan dari cahaya matahari bergerak sedikit demi sedikit  seturut dengan geraknya matahari—sebagai sumber cahaya. Demikian juga dengan bintang, saat kita melihat matahari, kita melihat sebuah lingkaran seukuran koin—atau dalam kasus bintang lain, kita juga melihat bintang-bintang ‘kecil’ berkelip, memancarkan cahaya, yang sebenarnya adalah bola super raksasa yang ada di luar angkasa. Demikian juga dengan masalah cahaya bintang yang berkelip. Jika kita melihat ledakan bintang hari ini (tahun 2026), apakah ledakan bintang itu terjadi saat yang sama dengan saat mata kita menangkap cahaya untuk melihat ledakan tersebut yang padahal bisa saja terjadi puluhan tahun yang lalu. Maka dengan demikian, jika penampakan indrawi saja menjadi masalah mengenai ‘yang-ada’, apa yang disebut ada? Apakah ‘yang-ada’ itu ada? Atau meminjam struktur sintaksis Russell, “jika yang disebut ‘ada’ itu ada—jika memang ada—maka—objek seperti apakah ia?”

Saya akan menggunakan Russell untuk mencoba menjelaskan mengenai konsepsi ada; Russell sendiri menjelaskan dalam The Problems, mengenai Berkeley dan Liebniz dalam upaya mereka mencoba memberikan definisi dan memosisikan mengenai ada. Baik Berkeley, Leibniz dan Russell sepakat bahwa apa yang disebut ‘ada’ itu ada. Maka pernyataan kedua yang diajukan Russell untuk memberikan kategori logis, mengenai “objek macam apa ia?” Tidak memiliki kesepakatan pasti.

Berkeley mengajukan bahwa yang disebut ‘ada’ adalah ketika objek ditangkap oleh indra. Maka, jika kota uji premis Berkeley ini, kita akan menemukan, bahwa suatu objek dikatakan ‘ada’ ketika indra mengalami penangkapan akan suatu objek, atau dalam kata lain kita mengalami sensasi—sensation[3]—dan ini sebagai premis mayor. Artinya, objek ‘yang-ada’ adalah ketika kita melihatnya, merasakannya dengan penciuman, perabaan, pendengaran. Jika kita ajukan premis kedua, bahwa saya melihat meja, maka demikian dapat disimpulkan meja memang ada. Apakah Anda dapat membayangkan masalah silogistik di sini? Tentu, Berkeley akan menyatakan objek ada hanya dan hanya jika objek ditangkap oleh indra. Maka jika indra tidak menangkapnya, saat sang pengamat keluar ruangan atau menutup mata—indranya—maka objek menjadi tidak ada. Tentu di sini akan memunculkan pertanyaan, “artinya meja itu—saya pinjam istilah dalam tradisi Islam—mumkin al-wujud” yang disebut secara paradoksal ada dan kadang tidak? Di sinilah Berkeley menawarkan konsepsi ide Tuhan. Tuhan adalah bentuk konsistensi. Konsistensi teratur inilah, yang dapat menjaga “keberadaan” dari ada suatu hal. Memang, indra kita tidak lagi mengalami sensasi atau penangkapan akan suatu objek saat kita pergi, tetapi karena di sana ada Tuhan yang tetap mengalami sensasi, maka objek tetap ada karena ia ada dalam penangkapan indrawi Tuhan. Inilah yang dimaksud ‘Esse est percipi’, bahwa ‘ada’ adalah yang terpersepsikan. Dalam kata lain, sebagaimana yang diuraikan Russell, bahwa yang disebut dengan ‘ada-materiil’ tidak lain adalah sekumpulan gagasan sebagaimana juga yang dimaksud oleh Leibniz mengenai tampak-materi adalah kumpulan dari banyak atau sedikit pikiran.

Melihat tawaran Berkeley, kita mungkin mengingat nama Platon dengan idea-nya. Dalam The Republic, mengenai analogi gua, Platon menjelaskan bahwa realitas sebenarnya adalah realitas-murni yang demikian itu hanyalah bayangan-bayangan dari ide.[4] Platon menjelaskannya melalui sebuah dialog antara tokoh Sokrates dengan Glaukon—mengenai historisitas dua figur ini saya tangguhkan, oleh sebab itu izinkan saya menjaga jarak dengan nama Sokratas sebagai tokoh dalam cerita Republik. Socrates menjelaskan mengenai tiga orang yang dikurung dalam gua. Selama ini, tiga orang tersebut—tahanan—hanya melihat ke arah dinding yang memproyeksikan bayangan-bayangan. Mereka selama ini tidak melihat bentuk detail, mereka hanya melihat sebuah bentuk kabur, yakni bayangan-bayangan tersebut. Hingga, ketika seseorang di antara mereka dapat melepaskan diri, ia lari keluar gua dan mendapati cahaya matahari yang begitu menyakiti mata. Di sini, Platon menggambarkan, realitas yang ditangkap oleh indra—yakni adalah bentuk realitas-indrawi—adalah ilusi-anamnesis. Anamnesis adalah pengingatan kembali, jadi maksud saya, realitas-indrawi, menurut Platon adalah sebuah gerak anamnesis (pengingatan kembali) atas idea-idea dalam realitas-mutlak. Maksudnya begini, bentuk-bentuk bayangan itu adalah bentuk anamnesis yang kabur, yang tidak detail, karena dia hanya sebuah shape hitam. Dari sini, seseorang hanya mengingat ide mengenai sesuatu dari realitas. Jika sesuatu digambarkan, maka kita tidak mampu menggambarnya dengan tepat. Misalkan saja sebuah segitiga. Segitiga sempurna ada dalam dunia idea sebagai realitas-mutlak. Namun, yang menjadi menarik sebenarnya letak dari idea sebagai realitas-mutlak. Jika Berkeley menawarkan bahwa ‘ada’ itu ada ketika dia dialami, artinya suatu yang disebut ada itu teraih oleh pancaindra, dan menawarkan Tuhan untuk mengangkat objek yang materi sebagai suatu hal yang ada dalam benak, di mana ‘ke-ada-an’ objek tersebut diadakan dengan mengasumsikan ada Tuhan yang terus mengalami, mengawasi objek dengan indra-Nya, maka Platon menyatakan bahwa ide telah ada dalam alam idea. Maka, saya perlu pertanyaan untuk melanjutkan diskusi kita, yakni, “dari mana datangnya pengetahuan?”

Kita misalkan kembali mengenai segitiga sempurna. Yang menjadi pertanyaan lain darinya adalah, “kenapa kita dapat mengetahui dan memahami konsep segitiga? Demikian juga kita memahami mengenai kursi?” Saya akan membawa dalam ruang lebih praxis, kita, saya, pernah dan mungkin pernah mengalami suatu momen di mana kita memahami suatu hal, atau benda, atau bahkan suatu fungsi akan sesuatu itu instingtif. Misal saya pernah menggunakan Adobe After Effect atau bahkan Unrel Engine. Pengetahuan saya atas beberapa fungsi, yang tidak saya dapatkan dari penjelasan adalah bentuk pengingatan kembali. Artinya, kita menemukan langkah kita sendiri. Dalam hal itulah, saat kita disodorkan suatu benda, pemahaman kita secara natural suatu benda tersebut—misal sebuah bentuk segitiga—atau suatu fungsi adalah apa yang disebut sebagai anamnesis, yakni pengingatan kembali, yang demikian itu yang menyebabkan mengapa kita bisa mengetahui dan memahami bahwa benda X adalah segitiga. Platon, memahami bahwa kita telah dan pernah mengalami—maksud mengalami di sini saya kembalikan kepada Russell dengan sensasinya, yakni maksudnya adalah momen ketika kita menangkap suatu objek dengan indra dan akal kita—akan suatu objek dalam dunia sebelumnya, yakni dunia idea. Idea Platon ada di luar pengetahuan realitas-indrawi kita. Maka, pemahaman kita akan sesuatu sebenarnya adalah bentuk pengingatan kita, walaupun tidak sempurna, karena ingatan yang sampai ketika terlalu kabur—yakni dalam bentuk bayangan-bayangan. Idea inilah yang nanti disebut oleh Kant sebagai verstand dan vernunft dalam artian struktur logis.[5]

Lantas, apa itu ada? Yang mana ada? Apakah aku yang subjektif? Ataukah apa yang teraba oleh pancaindra? Di sini Leibniz mendasarkan apa yang disebut ada-materiil sebagai sesuatu yang majemuk. Ia berangkat dari, bahwa apa yang disebut dengan materi yang dapat disensasi adalah sesuatu yang dapat dibagi, artinya sesuatu yang tidak terbagi adalah non-materi. Dari sini, karena sesuatu dikatakan majemuk ketika sesuatu disusun oleh sesuatu-sesuatu penyusun yang sederhana, berupa non-materi. Namun yang menjadi masalah adalah prinsip suatu dikatakan materi: adalah dia memiliki ukuran, dengan demikian dia masih dapat dibagi. Artinya, penyusun suatu materi yang sederhana haruslah sesuatu yang tidak memiliki ukuran dan tidak terbagi. Di sini Leibniz menawarkan monad, yakni sekumpulan roh; kritik Russell bertumpu pada konsepsi fantasi monad-monad ini yang tidak dapat diverifikasi. Kenapa roh-roh ini memiliki kesadaran rabun yang tak saling berinteraksi? Sementara, reaksi yang dihasilkan dari interaksi antar materi ada? Masalahnya, Leibniz kembali mendasarkannya kepada Tuhan, sesuatu yang telah mengatur segalanya. Demikian itu terlalu rumit.

 Berkeley dengan para idealis dan Leibniz memosisikan materi—sebagai objek-indrawi—sebagai yang-dependen. Keberadaan materi selalu terikat, tergantung oleh persepsi: Berkeley dengan persepsi Tuhan yang sedang mengalami sensasi ataus suatu objek-materiil dan menjaganya tetap materi, dan Leibniz dengan asumsi monad-monad-nya. Materi, artinya menjadi ketiadaan ketika tidak ada sensasi—yaitu pengalaman yang sedang mengindra tadi. Demikian dengan Platon. Ia meniadakan materi. Menurutnya, materi bukanlah yang ada, materi inilah yang mengalami perubahan-perubahan semacam asas Herakleitos, bahwa sesuatu perubah, seperti kauu menjadi abu saat terbakar. Sementara, yang ada sempurna, tanpa perubahan ada lah apa yang ada dalam dunia idea. Yang menjadi masalah di sini, apakah kemudian kita menafikkan dunia fisik depan kita? Descartes mengandaikan yang ada hanyalah ‘aku’ sebagai subjek yang berpikir—res cogitans. Menurutnya, dunia luar dari diri kita perlu diragukan, bahkan perhitungan geometris sekalipun. Bisa jadi, ketika sang aku—sebagai res cohitans—melihat dalam artian sensasi akan suatu objek-tampak atau seseorang yang memiliki kesadaran, maka bisa jadi penampakan itu ilusif, bisa jadi bentukmu, bahkan adamu secara fenomenon yang phanesthai (menampakkan diri) hanyalah proyeksi akal yang tidak nyata. Keraguan-keraguan ini membuktikan satu hal, bahwa hanya subjek yang berpikirlah yang tidak dapat diragukan. Dubitans, yakni ‘meragu’ dan cogitans, yakni berpikir adalah aktifitas yang tak memungkinkan kita tidak ada. Aktivitas inilah yang satu-satunya disadari oleh subjek tersebut, yakni aku. Maka, apakah kemudian suatu objek tampak tidak bisa dikatakan ada hanya karena kita ragu ini benar atau tidak? Di  sinilah kritik Russell. Mengandaikan materi-materi sebagai sekumpulan jiwa-jiwa yang punya kesadaran tipis tetapi tak saling berinteraksi sangat sulit dibayangkan, atau yang disebut dengan materi-materi tersebut adalah sesuatu yang berkedip: saat indra tidak mengalami sensasi, maka benda itu melayang dan akan muncul kembali saat indra mengalami sensasi. Menurut Russell ini absurd.

Dari sini, pertanyaannya menjadi bercabang. Apakah ‘ada’ dengan objek-tampak itu sama? Objek-tampak yang saya maksud adalah phenomenon, yakni segala hal yang dapat diraba oleh sensibilitas (sinnlichkeit) pancaindra, di mana segala sesuatu ini selalu terkondisi dalam ruang dan waktu yang ber-phanesthei, menampakkan diri kepada kita. Russell akan menyebutnya data-indrawi.[6] Saya akan bergantia menyebutnya sebagai objek-tampak, data-indrawi. Sementara bagaimana dengan ada? Ada inilah yang dibicarakan oleh Berkeley sebagai gagasan Tuhan yang berbentuk ide, oleh Platon disebut idea, dan oleh Leibniz adalah jiwa-jiwa kecil; Russell di sini sepakat mengenai adanya universalitas, dan sepakat akan sesuatu di balik penampakan dari objek-indrawi. Kenapa? Karena kita membutuhkan bentuk ide yang sama. Masalahnya adalah apa yang saya singgung, yakni materinya. Materi jika dia dependen itu sangat absurd. Maka Russell menawarkan jika materi akan selalu independen. Materi terlepas dari persepsi manusia. Adanya materi dalam ada-di-sana, tidak mengikuti sensasi seperti anggapan Berkeley. Meja, akan tetap di sana bahkan saat indra tidak menangkapnya. Apakah artinya meja hilang? Lenyap? Tidak. Contoh Russell adalah seekor kucing: ketika kita mengalami sensasi, kucing itu melingkar di atas kasurnya. Namun, saat pergi, dan kita kembali, kucing ada di atas meja kelaparan. Jika Berkeley benar, maka kucing itu akan berhenti bergerak, karena keberadaan kucing itu terikat oleh sensibilitas atau pengalaman sensasional kita. Namun, karena kucing bergerak, lapar, maka kucing ini akan menjadi contoh sederhana independensi suatu materi. Kemudian, apa itu ada? Russell tidak berdiri dengan Kant saat mengandaikan ada sebagai sesuatu di luar dunia yang dapat ditangkap sensibilitas kita, melainkan sesuatu yang ditangkap oleh sensibilitas kita saat kita mengalami sensasi. Menurut Russell, pengalaman sensasi kita menangkap data indrawi adalah merekam bentuk ada dari materi. Apakah kita yakin demikian adalah demikian? Maksud saya, saat melihat kucing, apakah kucing tersebut adalah kucing? Menurut Russell, penangkapan akan bentuk kucing dengan segenap data-indrawinya: berbulu, warna, bola mata, gigi, kuku, ekor secara simplifikasi menunjukkan ada dari kucing. Namun saya perlu batasi, bahwa Russell menangguhkannya dalam artian, kita tidak tahu pasti, tapi secara sederhana, dengan adanya data-indrawi yang kita tangkap, secara masuk akal kita katakan bahwa ‘sesuatu’ yang kita tangkap ada, yakni ada-di-sana. Apakah kita tahu ada? Dalam taraf penampakan saat ini adalah iya!

Dalam ruang Al-Ghazali, keraguan dia atas sensasi objek-indrawi membawa kita pada sebuah kerja disiplin logika untuk menghindari kesalahan-kesalahan. Al-Munqiż min Aḍ-Ḍalāl dan termasuk dalam Al-Mi’yar Al-‘Ilm, Al-Ghazali menunjukkan kesalahan persepsi atas penangkapan indrawi yang membawa pada keraguannya sendiri dan membawa kita pada apa yang disebut logika berpikir, yaitu mantiq. Ia menjelaskan, bahwa logika inilah yang mendasari segala ilmu pengetahuan, maka siapa yang tidak memahaminya, apa yang datang dari dia perlu untuk diragukan, bahkan Al-Ghazali menegaskan ketidakkredibelannya, bahwa pengetahuannya tidaklah mendasar—man lā yaḥīṭu bihā falā śiqata lahu bi ‘ulūmihi aşlān. Al-Ghazali menunjukkan urgensi untuk memberikan hadd dan burhan secara jelas untuk melakukan pembatasan secara definitif karena vonis, taşdiq sangat bergantung pada taşawwūr (konsepsi) yang benar. Hadd sebagai batasan-batasan konsepsi taşawwūr khususnya yang disebut oleh Al-Ghazali sebagai yang maṭlub, sementara burhan sendiri adalah argumentasi bukti-bukti untuk memberikan vonis taşdiq. Dalam Al-Mustaşfā, ia menegaskan ketidakmungkinan suatu vonis sebagai hasil logika silogistik yang mengabaikan taşawwūr. Secara sederhana, untuk mengatakan bahwa racun itu berbahaya, seseorang harus tahu konsepsi dasar mengenai racun, bukan hanya secara definitif—terminologis, sebagai penanda (signifiant)—tetapi memahami konsep dasarnya.

Sebagaimana di atas, bahwa kegagalan pada taraf taşawwūr secara niscaya akan membuat cacat dari kerja vonis taşdiq; dalam kasus indra, dalam penangkapan kita atas bintang, bayangan, yang datang dari kekeliruan atas taşawwūr (karena kita tidak memiliki maṭlub, dan kita tidak memahami bintang pada taraf awwalī  [aprioristik]) menyebabkan kesalahan mengambil kesimpulan. Kita mengira bintang itu kecil, kita mengira bayangan itu diam. Padahal, bintang sendiri terlampau besar, dan bayangan terbentuk disebabkan cahaya yang tidak menyorot bagian tertentu. Maka seturut gerak cahaya, maka seturut itulah bayangan bergerak. Di sini Al-Ghazali ingin menegaskan bagaimana ketidaktepatan taşawwūr akan membuat kita gagal menarik kesimpulan. Sebelum lebih jauh, kita perlu memahami pembagian yang ada dalam taşawwūr dan taşdiq: yang awwalī dan yang maṭlub; apa yang dimaksud dengan awwalī adalah pengetahuan yang a priori. Dalam Al-Mustaşfā, Al-Ghazali memosisikan yang a priori adalah pengetahuan kita mengenai konsepsi kebendaan (quiditty) secara natural, yakni “huwa al-lażī lā yuṭlabu bi al-ḥadis, wa huwa al-lażī yartasimu ma‘nāhu fī al-nafsi min ghairi baḥiś wa ṭalabin”. Pengetahuan atau konsepsi ini sudah ada dalam benak kita, dan kita telah mengetahuinya secara pasti, misal adalah aku. Tanpa definisi, kita tahu aku adalah aku. Sementara maṭlub adalah konsepsi, pengetahuan yang membutuhkan penjelasan, misal adalah kursi, bolpen, di mana kita memerlukan pengetahuan lain untuk menyusun komponennya menjadi satu kesatuan.

Saya akan mencoba jelaskan bagaimana kesalahan taşawwūr dan juga menjadi konfirmasi bahwa taşdiq tidak mungkin tidak memiliki taşawwūr. Saya akan mulai dengan sebuah contoh yang sedikit abstrak, mengenai pemahaman, konsep, kesepakatan; pertama, saya ajukan dulu Saussure mengenai kesepahaman itu lahir dari kesepakatan kita atas suatu definisi atau dalam kasus Saussure adalah bahasa (signe) dalam bentuk penggunaan penanda (signifiant) maupun petandanya (signifié). Menurut Saussure, pemahaman adalah kesepahaman dari kesepakatan kita atas suatu bahasa. Dari kesepakatan inilah, bagaimana pengetahuan pra-reflektif kita atau presuposisi kita dilahirkan. Artinya, saya sedang mendefinisikan, bahwa taşawwūr sendiri adalah hasil dari pengalaman internalisasi dari sejarah. Maksud saya, pengetahuan pra-reflektif yang membentuk taşawwūr adalah internalisasi atas sejarah atau realitas. Kedua, kesalahan taşdiq terjadi karena adanya kesalahan taşawwūr, bahwa kita tidak sepakat dengan suatu definisi atau kita salah dalam memahami suatu definisi. Kenapa? Tentu menurur saya variablenya sangat banyak yang berkaitan dengan konstruksi pengetahuan dari seseorang.

Kita misalkan kita sedang ada dalam sebuah forum diskusi mengenai humanisme dan Foucault. Kita sebenarnya telah memiliki taşawwūr  atas dua kata tersebut: pertama, bahwa kita telah memahami konsepsi humanisme adalah konsepsi antroposentrisme mengenai ukuran segala sesuatu adalah manusia, dan manusia memiliki esensi kodrati. Inilah bagaimana seakan manusia dapat menggali esensi asal dirinya yang menjadi kritik Foucault. Kedua adalah anti-humanitas Foucault. Ia, menolak adanya pandangan humanistik, bahwa manusia punya bentuk murni. Menurutnya, semua pengetahuan sendiri adalah wacana.  Maka humanisme sendiri adalah bentuk wacana sebagai upaya disciplinaty-categoryzation, bahwa kategori adalah upaya pendisiplinan: manusia harus baik, bermoral, maka jika seseorang berbuat buruk dia bukan manusia. Oleh karenanyalah Foucault menawarkan kematian manusia dan menawarkan pembentukan diri. Lantas, masalahnya adalah saya mengajukan premis, “saya mungkin memunggungi Foucault—saya tidak sepakat dengan anti-humanismenya —untuk mengatakan bahwa bahasa diciptakan dalam ruang arbitery-nya selalu netral". Saya bisa asumsikan kritik keras yang akan datang ke saya.

Sebuah kesalahpahaman—kesalahpahaman itu akan muncul dalam multy-layer. Pertama, seseorang akan memahami Foucault sebagai anti humanisme, dengan steuktur berpikir yang sudah saya jelaskan di paragraf sebelumnua. Maka saat saya mengajukan konsep saya sebagai sikap keberatan saya terhadap Foucault dan Bourdieu, seseorang tersebut pasti akan menolaknya karena menganggap pengajuan saya salah karena saya seakan tidak memahami posisi Foucault atau malah mengkritik pemahaman saya mengenai humansime. Padahal, humanisme yang saya ajukan sendiri sudah saya lepaskan dari istilah humanisme—human—itu sendiri—sebagai pandangan antroposentri. Karena saya memosisikan kata tersebut untuk menyebut adanya das ding an sich atas suatu benda, dan dalam kasus saya adalah bahasa. Dalam artian lain, suatu benda memiliki esensi—humanisme saya ajukan sebagai esensialisme yang sebenarnya saya ambil dari definisi Foucault.

Kekeliruan taşdiq yakni sebuah upaya penyimpulan dari pernyataan sebagai upaya kritik atas saya, lahir karena adanya ketidaksepakatan atas taşawwūr. Saya memahami humanisme sebagai esensialisme, sementara audiensi saya memahami humanisme sebagai antroposentrisme. Kesalahan dalam taşawwūr inilah yang menyebabkan kesalahan penyimpulan tersebut.

Dalam perkara lain: seorang anak memiliki pengetahuan mengenai permen, bungkus, gambar lucu, buah, warna-warni, bahkan dengan font yang candy-ness, dan mungkin mengetahui perkara brand: Fiesta, sebuah brand nuget. Suatu hari seorang anak datang dengan orang tuanya ke minimarket melihat bungkus bernama 'FIESTA' terpajang di atas sebuah rak dekat kasir. Anak itu akan menunjuk barang tersebut dan berkata, “mah aku mau permen itu.” Kita dapat membesah keslaahan taşdiq si anak karena kesalahan dalam taşawwūr-nya. Pertama, Pandangan mental anak, di mana pengetahuan pra-reflektif memahami font, warna, bungkus, dan brand membuat si anak menyimpulkan produk tersebut sebagai permen. Sementara, orang tua mungkin memiliki pengetahuan mengenai apa itu Fiesta yang sedang ditunjuk anak tersebut. Maka, kesimpulan dari kedua belah pihak bahkan dalam vonis hukum moralitas berbeda. Anal melihatnya sebagai mungkin makanan, sementara tidak dengan orang tua. Mana yang benar? Jika kita sepakat dengan Fiesta tersebut, maka yang benar adalah orang tua saat memberikan larangan. Kenapa? Karena si anak memiliki taşawwūr yang keliru.

Di atas, sebenarnya pertanyaan saya sendiri berpisat pada pemisahan antara awwalī, sebagai sebuah definisi yang sudah dipahami secara doxic, apa adanya dan definisi yang memerlukan penjelasan konsepsional. Namun, saya akan berikan satu jawaban yang memang sebagai akrobat intelektual mengenai taşawwūr awwalī  dan taşawwūr maṭlub. Dalam menjelaskan kesalahan taşdiq, saya telah melakukan penolakan atas taşawwūr awwalī , karena bagaimana bisa kita memahami sesuatu tanpa adanya internalisasi pengetahuan? Artinya, pengetahuan selalu penjelasan eksternal. Menurut saya definisi atau pengetahuan—horizont—didapatkan dari internalisasi sejarah—wirkungsgeschichte. Artinya dunia luarlah yang mengajarkan kita. Itu mengapa saya berpikir, taşawwūr Ghazalian pasti akan selalu ada dalam ruang maṭlub, tidak ada yang awwalī . Kenapa? Karena bagaimana kita bisa tahu definisi benar-doxic jika sebenarnya pengetahuan adalah wacana, konstruksi, sejarah, eksternal yang mengajarkan kita.

Namun, bagaimana jika kita meminjam konsepsi ideal Platon di atas? Maksudnya saya begini, saat diajukan pernyataan bahwa, “Pertama, segitiga sempurna dan konsepsi sempurna hanya ada dalam alam ideal-realitas, sementara kita yang berdiri di atas dasar realitas-ilusif tidak akan menemukan kesempurnaan bentuk segitiga. Kedua, pengetahuan kita atas dasar segitiga untuk memahami dan mengatakan bentuk tidak sempurna dari segitiga sebagai sebuah segitiga adalah sebuah anamnesis (pengingatan kembali) atas konsep di alam ideal”, dan dengan demikianlah mengapa secara taşawwūry kita dapat mengatakan “ya! ini segitiga” sebelum masuk taşdiq, karena pengetahuan definitif dasariah soal segitiga itu telah didapatkan dari pengalaman ideal. Inilah mengapa tawaran atau keraguan saya sendiri mengenai awwalī  dan membuat saya memutuskan memberi definisi atas penolakan konsepsi awwalī  dapat dibantah. Demikian ini karena kota telah mengetahui konsepsi akan sesuatu terlebih dahulu. Inilah mengapa kita dapat mengatakan “demikian itu ya demikian!”

Lantas, dari semua itu, apa itu ada? Yang mana dan seperti apa itu ada? Apakah dia adalah benda tampak? Tapi apakah benda tanpa konsisten? Ketika seseorang pengidap silinder melihat tepi meja, dia akan mengatakan bahwa meja itu miring. Apakah artinya realitas meja itu miring? Mengikuti Russell dengan pisau Occam-nya (Occam’s Razzor), ada adalah sekumpulan data-indrawi suatu objek-indrawi yang dipastikan dengan pasti dia ada dan ada sesuatu di dalamnya. Kita mungkin perlu mengingat Gabriel Marcel dengan presence (kehadiran) dan encounter-nya (perjumpaan),[7] bahwa kita mengalami sensasi itulah saat sesuatu memang dikatakan ada. Bukan berarti saya mengikuti Berkeley secara radikal, bahwa sesuatu lenyap karena kita tidak mengalami sensasi atasnya, melainkan penangguhan atau bentuk radikalnya adalah ketika kata ‘tidak ada’ benar-benar meyakinkan untuk tidak bisa disebut. Mengapa? Karena kita tidak mampu menyebut sesuatu tersebut ada atau tidak. Sesuatu disebut ada ketika sesuatu itu hadir, maka demikian kita sudah menerima konsepsinya dan kita dapat menyatakan suatu ada atau tidak dalam suatu posisi di dalam ruang waktu kita. Saya tahu penjelasan saya berputar. Ambil suatu kasus yang saya alami: tahun 2022 saya duduk di kursi tunggu di depan kantor dosen. Seorang teman berjalan mendekat dan menanyakan, “Niam, apakah di dalam ada X?” Saya tidak mengenal X, saya tidak memiliki pengalaman atas data indrawi X, X tidak hadir dalam pengetahuan saya. Di sana saya tidak bisa mengatakan, “tidak ada”, karena kata tidak ada harusnya menjadi kata penunjuk posisi bahwa “X tidak ada di sana.” Di saat itulah saya hanya mengatakan, “aku tidak tahu.” Dari sinilah saya sadar bahwa ‘tidak ada’ bukan kata penihilan. Saya pernah ikut sebuah perkuliahan. Dosen mengajukan pertanyaan, “apakah ‘tidak ada’ itu ada atau tidak ada?” Jawabannya, kita pinjam simplicity Russell, yakni ada sebagai penunjuk posisi. Keberadaan dari ‘tidak ada’ memiliki kualitas yang sama dengan bola yang tidak ada. Dalam kasus saya, ‘tidak ada’ menunjukkan bentuk ketiadaannya, bahwa ‘tidak ada’ itu tidak ada: saya bahkan tidak bisa menyebut “tidak ada.” Dalam kasus lain, misal saya duduk dengan teman saya. Saya membeli dua croissant yang saya letakkan di depan saya. Saay saya beranjak ke kamar mandi, dan kembali melihat roti itu hilang, di sanalah ‘tidak ada’ itu ada. Demikian ini kita sepakati bahwa ada adalah bentuk presence (kehadiran) objek-indrawi yang menampakkan diri kepada kita sehingga kita mampu menangkap data-indrawinya. Presence inilah yang memberikan kita konsep (taşawwūr) dan mempertegas mengapa taşawwūr selalu berbentuk maṭlub—karena dia harus diketahui, bukan secara bawah sadar kita membawa konsep-konsep tersebut. Dentan demikian, ke-ada-an benda tersebut dapat seharusnya diyakini ada seturut dengan keberadaan benda tersebut. Anggap saja sensasi adalah cctv rumah kita menangkap (capture) seekor kucing tidur di atas batu di halaman kita. Penangkapan cctv itu adalah sensasi kita, dan kucing sebagai ada, sebagai asli-kucing ada di sana—anggap saja kita bisa memastikannya dengan keluar dan melihatnya, walaupun pada taraf kita, kita hanya dapat memastikan ‘ada’ dengan data-indrawi, yakni gejala fenomenologis partikularnya. Seperti kata saya dari penyederhanaan Russell, bahwa ‘ada’ akan suatu objek-indrawi’ dapat dipastikan ada seturut dengan data-indrawinya yang kita tangkap.

B.     Kesalahan Berpikir: Sebuah Masalah Umum yang tidak Diselesaikan dengan Membaca

Dari sini, saya ingin kembali kepada masalah berpikir; kembali ke pertanyaan awal dari tulisan ini: “bukankah kita sudah dapat berpikir tanpa belajar cara bagaimana untuk berpikir?” Jawabannya adalah ‘iya’. Sejatinya manusia telah dan pasti mampu menggunakan otaknya, sebagaimana pria yang berumur 40 tahun dapat memahami arah jalan pulang. Orang yang sama, tanpa mengenal filsafat bahkan sekedar petanda-nya, mampu untuk memberikan argumentasi. Namun, yang menjadi masalah, apakah lantas dia ‘pasti’ mampu berbicara—dalam taraf ini adalah berpikir—dengan benar?

Pria yang sama dapat mengatakan bahwa rokok itu sehat karena ayahnya perokok dan hidup selama 70 tahun. Atau pria yang sama mengatakan, “ini kuat! Ini metode sudah saya terapkan 10 tahun!” Di hadapan seorang supervisor bangunan karena si pria membangun rumah kliennya tanpa kolom. Atau seseorang yang geram karena ada seorang engineer yang mengkritik kesalahan kerja yang dilakukan tukang yang menuangkan semen kering dan pasir langsung ke dalam lubang fondasi yang berair karena hujan, atau saat seseorang membuat video dia menciptakan sengkang balok (besi yang mengikat tulangan utama) serbaguna untuk kanopi. Video tersebut mendapat respons dari seorang engineer. Ia mengatakan jika sengkang harus bekerja maksimal, artinya tidak boleh dimodif terlebih mengakibatkan beban sengkangnya menjadi berlebih: untuk menjadi sengkang dan menahan beban kanopi. Namun, video reaksi tersebut mendapatkan sebuah komentar lain, “ini contoh dari orang yang bisa baca tapi ga bisa inovasi […] jangan dikit-dikit disalahkan! Terima kreativitas tukang, kemudian diuji.” Atau terdapat sebuah narasi bagaimana ritual tidak memiliki andil dalam mitigasi bencana. Narasi itu dilawan dengan narasi, “orang Jepang ngikutin logika juga sama gak ngilangin bencananya”. Atau, seorang pengusaha sound-system mengritik statement yang menyatakan keberatan terhadap adanya sound-horeg (baca: sound-getar) yang mengganggu hingga muncul narasi keharaman sound-horeg. Menurutnya, keputusan memberikan hukum haram terhadap sound-horeg sebagai bentuk kesenian adalah bentuk penolakan terhadap kemajuan suatu bangsa. Ia mengatakan, “ [...] terus Indonesia ini majunya kapan? Tetap membahas halal-haram, nasab, dosa—sementara—orang-orang luar negeri sudah pintar-pintar: sudah membuat bom atom, pesawat, robot [...] letak haramnya itu di mana?” Atau seorang pejabat yang dikritik karena kebijakan pemerintah selama ini buruk dengan, “jadi pemerintah itu capek!”

Pernyataan-pernyataan tersebut terdengar ‘seakan baik-baik saja’, tetapi si penutur sendiri sebenarnya telah terjebak dalam kesalahan berpikir, baik  in dictione (kesalahan secara sitaksis, atau aturan kebahasaan), maupun extra-dictionem (kesalahan di luar aturan kebahasaan: cacat kesimpulan, salah aturan subjek-predikat dalam premis).

Dari apa yang saya uraikan di atas, kita dapat menakar masalah-masalah umum dalam berpikir. Artinya, kita dapat mengira kemungkinan kesalahannya: masalah ambiguitas, masalah kategoris, maupun masalah yang extra-dictionem. Masalahnya adalah, bagaimana jika kita dihadirkan masalah-masalah extra-dictionem yang meminjam alur logis silogisme? Artinya, aturan silogismenya benar. Misal, ada seorang pejabat yang di hadapan publik mengatakan, “ [...] paru-paru dunia bukan hutan [...] tetapi lautan. Karena—Lautan adalah penghasil oksigen terbesar pertama di dunia [...] makin tinggi suhunya, es di Kutub mencair, es di Kutub mencair, lautnya makin lebar, lautnya makin luas, makin banyak oksigennya.”  Masalahnya bukan hanya dalam kegagalan silogisme, tetapi bagaimana kita, yang jika tidak memiliki concern pada daya berpikir, akan melihat bagaimana pernyataan tersebut benar, terlebih jika diuji secara silogistik akan benar. Kita buat premis pertama sebagai premis umum, bahwa lautan adalah penyumbang pertama oksigen di bumi. Kedua, premis minor dalam sebuah kasus di mana es mencair dikarenakan efek rumah kaca, bahwa es mencair, maka volume laut di bumi meningkat. Maka, dengan dua premis ini, bahwa es mencair, volume air laut naik, maka meningkatkan produksi oksigen. Dia benar. Namun, dia salah.

Kesalahan pernyataan penutur adalah, pertama, penghasil oksigen bukanlah lautan, melainkan alga dan juga fitoplankton. Fitoplankon dan alga menghasilkan oksigen dari fotosintesis. Masalahnya, fitoplankton hidup di zona fotik—zona permukaan air yang berkisar 100-200 meter dari permukaan laut—sementara kebutuhan nutrien mereka banyak ditemui di zona air dalam. Nutrien, butuh sebuah mekanisme alamiah bernama upwelling, di mana yang dingin di kedalaman akan naik ke permukaan—karena suhunya lebih hangat. Di saat inilah nutrien bagi fitoplankton dapat ikut naik. Masalahnya, jika permukaan air meningkat, maka upwelling tidak mengangkat nutrien, karena yang mengalami upwelling tidak sampai pada zona di mana nutrien berada. Artinya, jika suhu bumi naik, es mencair dan mengakibatkan naiknya permukaan air laut, maka reproduksi fitoplankton akan gagal. Dengan demikian, bumi akan kehilangan produsen oksigennya—juga setelah keilangan banyak hutan. Artinya, premis pertama gagal, di mana secara taşawwūri dia salah memberikan asumsi definitif mengenai asal produsen oksigen dari laut. Kedua, Kegagalan ini adalah kesalahan kategoris, antara lautan, dan produsen oksigen. Penutur, tidak memiliki taşawwūr mengenai produsen oksigen di lautan karena kesalahan kategoris yang menyebabkan pengambilan kesimpulan atau upaya taşdiq salah walaupun sebagai sebuah pernyataan yang diuji dengan struktur silogisme benar. Di sini kita dapat melihat, bahkan narasi yang benar dan sah secara logis—sebagai sebuah pernyataan—dapat gagal. Maka, jika kita tidak memiliki daya berpikir, kita tidak memiliki pengetahuan mengenai aturan berpikir, apakah kita dapat menangkap kerancuan suatu statement? Tentu tidak. Namun di luar ini, pernyataan ini datang dari seorang pengacara. Maka, jika kita berpijak pada materialisme-dialektis dan meminjam kecurigaan dan keraguan (dubito) wacana, maka, pertanyaan ini patut diajukan: “kenapa pernyataan ini muncul?”

Terdapat hal menarik untuk dibicarakan mengenai paripatetik. Dari kasus pejabat yang memberikan pernyataan mengenai lautan adalah sumber oksigen, pernyataan dia sah secara silogis, tetapi gagal secara logis—karena dia bertentangan dengan fakta. Jika kita bertumpu pada Al-Ghazali, kesalahan ini terletak pada kesalahan taşawwūr. Namun, dalam pendahuluan Al-Mustaşfa dan Al-Munqiż, sebagaimana yang saya di atas, Al-Ghazali memberikan peringatan kepada kita mengenai kesalahan pengindraan—ghalat al-hiss. Indra dapat membaca suatu penampakan indrawi—data-indrawi—salah, maka artinya kita membutuhkan sebuah induksi, yakni mengumpulkan banyak data untuk mempersempit kesalahan. Syatibi dalam pendahuluannya Al-Muwāfaqāt menjelaskan jika pengambilan asumsi umum sebagai hasil generalisasi sebagai premis utama, dapat mengacaukan pengambilan kesimpulan. Memang, concern Syaṭibi adalah untuk membangun argumen logis pengambilan hukum Islam, tetapi Syaṭibī memberikan concern atas kelemahan dari deduksi silogisme. Hal ini karena bagaimana kita dapat menyatakan premis mayor adalah sebuah kebenaran. Syaṭibī mencoba meragukan deduksi tersebut, karena kita bahkan perlu induksi, yakni mengumpulkan banyak data untuk melakukan konfirmasi terhadap premis mayor itu sendiri. Lebih jauh, untuk menyatakan bahwa “semua manusia akan mati”, kita memerlukan bukti induktif untuk meyakinkan dengan pasti bahwa manusia mati. Dalam kasus pejabat di atas, membuktikan bahwa logika paripatetik sekalipun, tidak dapat menjamin suatu pernyataan adalah suatu kebenaran. Maka, dari sini, pertanyaan yang ada di paragraf tiga di awal perlu dipertanyakan ulang, “apakah kita harus belajar berpikir?” jika bahkan deduksi mengalami eror. Karena jika kita bahkan tidak belajar untuk berpikir, kita akan selalu terjebak dalam pembodohan, atau pada taraf personal, kita sendiri tidak mampu mengatasi hidup kita sendiri. Bayangkan, kita punya setumpuk masalah. Kegagalan kita dalam taşawwūr, dalam data, dapat membuat kita salah mengambil keputusan. Kesalahannya adalah sistem ekonomi, tetapi seorang presiden malah menawarkan gentengisasi demi mengatasi ‘look yang buruk’. Dalam contoh lain, ketika dihadapkan dengan masalah judi onlien, masalahnya adalah akses, kemudian ekonomi yang buruk, tetapi pejabat malah memberikan kebijakan untuk memberi bantuan sosial (bansos) untuk pelaku judi online—walaupun direvisi, yakni yang menerima adalah korban. Apakah ini bermasalah? Tentu! Ini terjadi karena kegagalan taşawwūr, yakni termasuk kesalahan memahami kategori Rylean.

Lantas, pertanyaan lain yang telah saya singgung, “bukankah kita sudah mampu berpikir, bahkan tanpa harus belajar cara berpikir?” Kant, dalam Kritik der Reinen Vernunft, menunjukkan bagaimana manusia sendiri telah memiliki kemampuan berpikir, antara verstand dan vernunft,[8] dan inilah nanti yang dimaksud dengan a priori, di mana manusia memiliki kemampuan dasar dalam berpikir. Kant, lebih jauh mengatakan, bahwa seluruh kemampuan berpikir kita bukan tunduk dan terikat pada sifat benda yang ada di luar manusia, di mana untuk mengetahui, kita harus memahami benda, tetapi menurut Kant, bendalah yang tunduk pada kita melalui a priorinya: sensibilitas (sinnlichkeit), kategori, verstand (memahami), dan vernunft (akal budi). Inilah mengapa, dalam Antinomi Kritik der reinen Vernunft, Kant mengatakan jika kita hanya memungkinkan mengetahui apa yang terkondisikan, di mana indra kita menangkap penampakan objek dan akal kita memahaminya. Maka tidak mungkin kita mengetahui hal yang ada di luar kita. Maka jika dipertanyakan apakah Tuhan ada? Untuk mengatakan ada atau tidak karena kita tidak memiliki pengalaman sensasi menangkapnya, kedua kita telah mendefinisikan Tuhan secara final sebagai causa prima yang transenden. Jika Platon mengandaikan manusia mampu mengingat mengenai idea yang das Ding an sich melalui anamnesis, maka Kant menolak ide tersebut, karena yang dimiliki manusia bukan mengenai benda, tetapi kemampuan, daya (fakultas) berpikir. Inilah yang saya maksud ekosistem tersebut—atau Kant menyebutnya trancendental apparatus.

Mungkin kita dapat membentuk sebuah alur bagaimana seseorang pasti mampu berpikir: Manusia memiliki bawaan untuk menangkap dan memahami data-indrawi (objek fenomena). Dari sini, kita dapat mengatakan, bahwa sensasi (aithesis) dapat disensasi karena kita memiliki sebuah fakultas untuk menangkap benda, inilah yang dimaksud dengan sensibilitas (sinnlichkeit). Kita menangkap suatu kebendaan, bentuk, lokasi, arah, bahkan ‘kapan’ adalah kemampuan bawaan kita untuk menangkap benda. Yang perlu dipahami, sifat benda sendiri yang perlu kita letakkan dengan presisi. Benda dapat disensasi hanya jika benda tersebut teraba oleh pancaindra, artinya benda harus ada dalam ruang dan waktu, Inilah benda yang terkondisikan (the conditioned) oleh ruang berupa letak dan waktu sebagai progresi yang terikat oleh urutan waktu. Maka jika saya mengajukan pertanyaan mengenai Tuhan yang saya singgung, apakah transendental Tuhan disensasi dalam ruang sementara sifatnya transenden? Namun, konsekuensi dari kebendaan yang terikat oleh waktu ini, dia tunduk pada hukum kategoris. Kategori-kategori ini adalah segenap aturan yang membentuk kita memahami apa yang disensasikan: penangkapan objek tampak sebagai bola, bulat, tanpa sisi, tanpa sudut, atau penangkapan objek-tampak mengenai pesawat hingga dapat kita pahami sebagai pesawat, bukan hanya besi, putih, lebar, lonjong, demikian juga dalam memahami bahwa bola bukan sayuran yang bisa dikonsumsi, atau batu bukan hal yang dapat dikonsumsi, serta mengapa bola menggelinding dan pesawat dapat terbang. Penangkapan atas semua gejala tersebut adalah karena akal kita memiliki fitur tersebut. Atau dalam kata lain, fitur kategori tersebutlah yang membuat kita dapat memahami (verstehen). Pemahaman inilah yang disebut verstand. Secara sederhana, verstand sebagai fakultas kita dalam memahami (verstehen) dengan menggunakan kategori sebagai tatanan aturan, di mana aturan ini sudah melekat dengan manusia—akal. Itulah mengapa, seorang pria 40 tahun yang tak belajar mampu memutuskan jalan mana yang harus ia lewati, bahkan pada pengetahuan mengenai: jalan, batu, aspal, pohon, motor, orang, dan cara untuk makan dan mencari uang, atau bahkan menipu dan memberikan pernyataan, “di dalam vaksin tersebut ada microchip”.

Namun, jika kita memperhatikan perhatian Kant, ia sendiri menyebutkan bahwa manusia secara natural memiliki kemampuan berpikir. pertama, demikian menjadi penegas pertanyaan yang diajukan, “bukankah kita sudah bisa berpikir tanpa harus belajar?”; tentu, kita telah dan mampu berpikir, tetapi Kant hanya menjelaskan kapasitas keniscayaan kita. Jika kita bertanya, “mengapa kita tahu, dan kenapa kita mampu memahami sesuatu?” maka, Kant menjawab mental kita. Namun, apakah demikian meniscayakan kesehatan kita dalam berpikir? kasus yang saya sebutkan menjadi satu bukti, kapasitas berpikir kita tidak serta-merta membuat kita mampu untuk mengambil kesimpulan dengan baik.

C.     Logical Fallacy: Retorika

Saya mulai diskusi bagian ini dengan narasi apologetika yang mengatakan bahwa Tuhan ada karena dunia ada. Dunia adalah bukti konkret dari ke-ada-an Tuhan. Alur berpikir mereka adalah, mengajukan sebab-akibat, bahwa A ada karena B, dan B ada karena C, maka dengan demikian mereka mengajukan pernyataan istifham, “jika manusia ada karena evolusi, siapa yang ada dan yang menciptakan pangkal dari manusia. Jika manusia dan hewan evolusi, siapa penciptanya? Jika kehidupan ada dari ledakan bintang atau pun ledakan Big Bang, siapa yang menciptakannya?” kita dapat melihat narasi apologetika lain sebagai upaya pembelaan atas ada-nya Tuhan, bahwa jika big bang ada dari sebuah materi, siapa yang meng-ada-kan materi tersebut? Ia juga menambahkan, jika kemungkinan kita ada harus memungkinkan Tuhan ada, secara eksplisit dia mengatakan—dengan mengutip orang lain—“god must exist” karena bagaimana bisa semua presisi ini ada tanpa pencipta—yang antropomorfik.

Pernyataan mengenai Tuhan ada sebagai sebab pertama adalah pernyataan yang ‘seakan-benar’. Mari kita lakukan inversi-dekonstruksional, (pembalikan), pertama, “kenapa tidak bisa?” maksud saya, mengapa harus Tuhan yang menciptakannya? Kenapa harus ada supra-human yang mengatur keteraturan dan kepresisian? Maksudku, dunia tidak memerlukan Tuhan hanya untuk mengatakan dunia ada karena bisa jadi, dunia tercipta disebabkan sesuatu lain: ekspansi, ledakan bintang. Sementara Tuhan hanyalah figur yang diciptakan oleh vernunft untuk memutus infinite regress. Jika diajukan, bahwa dunia memiliki nilai intrinsik, maka, bagaimana kita dapat memastikan apa yang dimaksud intrinsik tersebut adalah intrinsik? Pemahaman, dalam artian kita mengetahui sesuatu sebagai sesuatu adalah ketika akal kita menangkapnya, artinya, penangkapan akal atas suatu objek adalah ketika objek terkondisikan dalam ruang dan waktu. Hanya saat itulah kita mengalami sensasi untuk mengatakan ada adalah ada. Bagaimana dengan Tuhan? Kita tidak mampu memastikannya. Karena belum bisa memastikan, kita tidak bisa juga mengklaim Tuhan ada hanya karena keharusan ada tuhan sebagai causa prima. Kedua, jika kita menggunakan silogisme untuk menyatakan keberadaan Tuhan dengan menyatakan Tuhan adalah penyebab dari adanya dunia—sebagai causa prima—apakah artinya Tuhan juga membutuhkan pengada? Premis mayornya, bahwa ada selalu membutuhkan pengada, karena tak mungkin ada dengan sendirinya. Maka, dunia ada, Maka tuhan ada karena dunia butuh pencipta. Masalah lain adalah, ketika kaum teis diajukan narasi pembalik dengan menggunakan silogisme di atas, bahwa jika sesuatu ada karena diciptakan, dan Tuhan ada, maka Tuhan ada yang menciptakan. Demikian ini karena tuhan butuh pencipta untuk ada.

Kaum teis memotong pertanyaan mengenai keharusan Tuhan memiliki pengada dengan mendefinisikan Tuhan menjadi kategori Rylean yang lain, bahwa Tuhan tak perlu pengada sebagaimana kategori Rylean yang terkondisikan yang tunduk pada kausalitas. Definisi ini dapat diambil dari konsepsi wajib al-wujud, di mana Tuhan adalah ‘ada’ mutlak. Definisi ini mengatakan, jika sesuatu adalah mumkin al-wujud (yang kontingen), maka yang mumkin al-wujud mengharuskan adanya yang niscaya, yang wajib al-wujud. Demikian untuk memutuskan infinite regress—rangkaian kausalitas tanpa akhir. Lebih jauh lagi, sebagaimana narasi apologetika yang saya kutip pada paragraf pertama bab ini, bahwa kepresisian dan ketepatan, yang membuktikan konsistensi hukum fisika menjadi bukti Tuhan ada. Namun, yang menjadi masalah pernyataan ini adalah, kegagalan taşawwūr dan kegagalan logis, yakni kesalahan kategori Rylean (mistake category). Pertama, jika konsistensi keberlakuan hukum fisika dijadikan sebagai alasan, premis utama sesuatu menjadi ada, bagaimana dengan kenyataan bukti probabilitas dalam fisika kuantum? Dalam taraf atomik, fisika—klasik—tidak berlaku. Apakah artinya Tuhan hanya ada dalam ukuran-ukuran tertentu? Bukankah dengan demikian Tuhan termasuk yang terkondisikan? Ini juga menyambung ke kegagalan kategori. Masalahnya. Pertama mengenai kausalitas: bahwa hukum kausalitas adalah hukum bawaan akal manusia. Penangkapan memahami (verstehen) akan kausalitas hanya terjadi pada dunia yang terkondisikan. Mengapa? Karena sensibilitas (sinnilchkeit) manusia terjebak dalam dunia yang terkondisi, yang artinya dunia yang diraih oleh manusia. Sementara Tuhan adalah entitas transenden yang harusnya ada dalam bentuk tak terkondisi, dan tidak dapat diraba. Di sinilah kegagalan sensibilitas kita bekerja. Maka, kita dapat menyebutkan, bahwa jika kausalitas hanya untuk yang terkondisi, maka karena Tuhan itu tidak terkondisi (the unconditioned), maka atribut kausalitas tidak dapat dimasukkan ke Tuhan. Kedua adalah masalah inkonsistensi kategori Rylean dan penciptaan special pleading: kaum teis sepakat bahwa Tuhan entitas di luar ruang waktu, artinya sensibilitas manusia tidak bekerja untuk-Nya. Dia adalah yang wajib al-wujud, yang “laisa ka mislihi sya’un” (berbeda dengan yang lain—makhlūq [ciptaan]).[9] Artinya, Tuhan dan manusia tidak dalam kategori yang sama, jika kita menerima premis filsafat Islam yang menyatakan makhlūq sebagai yang bukan Tuhan. Dalam artian ini, Tuhan berdiri sendiri di luar kategori yang kontingen. Maka, ketika kaum teis mengajukan konsepsi wajib al-wujud sebagai upaya mengatasi infinite regress untuk meletakkan Tuhan sebagai sebab, di mana hukum sebab seharusnya hanya atribut yang dapat diletakkan untuk yang kontingen, maka kaum teis telah melanggar aturan kategorisnya hanya untuk menciptakan figur Tuhan yang logis sebagai pengada segala sesuatu; Kegagalan Tuhan sebagai penyebab terjadi karena kegagalan logika, lebih tepatnya adalah masalah taşawwūr, karena dia mengacak-acak predikat[10] atau seperti sebelumnya, bahwa Tuhan adalah produk vernunft yang ditempelkan.[11] Di mana, kaum teis mencampur predikat-predikat untuk yang terkondisi ke pada yang tak terkondisi juga dengan menarik Tuhan ke dalam ruang waktu secara sepihak—karena Tuhan niscaya gagal untuk ditarik ke dalam ruang waktu, dengan saat kaum teis mendefinisikannya ke dalam yang termasuk memiliki atribut untuk dipahami secara kausalistik maka secara sepihak kaum eklektis memaksa Tuhan. Bukan karena ada, tetapi diadakan. Menyatakan Tuhan ‘ada’ tidak memberi tambahan pengetahuan—inilah yang disebut predikat.[12] Mengapa? Karena ‘ada’ di sana adalah penunjuk posisi Tuhan yang ada-di-sana. Pertanyaannya, apakah terdapat informasi definitif akan Tuhan saat kita mengajukan pernyataan tersebut? Tidak. Dalam banyak kasus di atas, kita terjebak dalam masalah-masalah berpikir. Demikian menunjukkan ketidak-serta-mertaan kita memiliki akal maka kita pasti bisa berpikir dengan benar, bahkan kita memiliki masalah dalam kategoris, seperti Gilbert Ryle yang menggambarkan ketidakmampuan seorang turis memahami kategori bangunan dan konseptual mengenai ‘universitas’. Dalam contoh praxis-nya adalah kegagalan ‘ada’ sebagai predikat yang diajukan berbarengan dengan kategori lain. Dalam kata lain, kita tak mampu membuktikan Tuhan ada, baik secara logis yang in dictione dan extra dictionem maupun empiris. Kita akan emlahirkan antinomi baru yang tidak disadari oleh kaum teis yang menganggap mereka telah mengatasi antinomi dari infinite regress.

Namun, saya kira saya tetap harus adil. Jika pernyataan keadaan dari kesalahan kategoris, maka, pernyataan oposisi saya dengan membalik kebutuhan atas penciptaan Tuhan secara deduksi dengan mengambil kerja silogis orang teistik juga akan bermasalah degan masalah yang sama, yakni kesalahan kategoris (mistake category).

Jika kita meminjam premis Kant di atas, bahwa suatu pemahaman atau kerja memahami (verstehen) kita adalah  karena, yang fenomenon adalah yang tunduk pada kategori sekaligus melekat dalam ruang dan waktu, maka di sini jelas, aturan untuk ‘ada’ sebagai hal tampak atau tersensasikan, atau teralami oleh akal kita, berkaitan dengan kategori dalam akal manusia terhadap objek yang tampak, yang dijelaskan di atas. Maka, untuk mengadakan Tuhan, ia harus tunduk dalam penangkapan akal, karena dengan dan hanya dengan cara itulah kita tuhan ada dan mengikuti aturan kategoris Kantian yang 12. Di sinilah antinomi muncul, sebuah pertanyaan “dari mana Tuhan berasal.” Artinya, pernyataan saya di atas, “dari mana Tuhan berasal” adalah kesalahan kategoris, di mana “keberasalan” adalah konsekuensi aturan kategoris sebab-akibat yang harusnya ada dalam hal yang duduk di ruang-waktu, sementara Tuhan sesuatu yang dipercayai tidak ada di sini, artinya dia bukan kategori (ini kategori pemisah Rylean, bukan kategori kant) yang fenomenon. Maka pertanyaan itu juga cacat.

Dalam hal ini, saya sendiri gagal, dan salah-kategori dalam upaya kritik atas argumentasi ada-Tuhan, bahwa segala sesuatu selalu membutuhkan pencipta untuk ada, karena tidak mungkin suatu datang dari ketiadaan, artinya segala sesuatu butuh pencipta. Premis ini ditarik untuk menyatakan keadaan spesifik, bahwa dunia ada karena penciptaan. Dari sinilah figur Tuhan sebagai Causa Prima tersebut datang. Saya mengatakan, bahwa argumentasi logis tersebut salah karena salah kategori: pertama, kesalahan kategori predikat, yang menyatakan ada adalah predikat padahal buka. Dalam ruang Kantian, ada adalah posisi bagi yang fenomenon atau yang terkondis (the conditioned) dalam ruang-waktu. Menyatakan ada, tidak memberikan legitimasi verifikatif mengenai Tuhan ‘ada’ (wujud). Kedua, kecacatan premis karena seakan memaksakan definisi berbeda untuk Tuhan. Yang menjadi masalah adalah, tidak ada argumentasi logis untuk memastikan Tuhan demikian, karena Tuhan tidak dapat dipersepsi sehingga kita dapat mengalai (sensation) akan Tuhan—yang hal ini menurut Kant tidak mungkin—kecuali kita sepekat dengan Kant untuk memahami Tuhan sebagai postulat, bahwa Tuhan tidak diketahui ke-ada-annya, tetapi mempercayai keberadaannya. Artinya, seorang harus mengaku, bahwa kita tidak tahu apakah Tuhan ada atau tidak. Namun, saya harus mengakui, bahwa jika kita menggunakan sistem logis Kantian untuk membalik argumentasi kaum teis, maka yang ada hanyalah keterjebakan saya sendiri atas kesalahan kategori lain yang saya alami. Kenapa? karena kalau kita bentuk kategori Rylean, dia bukan kategori fenomenon. Saya harus mengakui rasa bersalah untuk melakukan pembalikan tersebut. Namun, terdapat dua masalah, pertama, hal ini sebenarnya tidak dengan serta-merta membatalkan pernyataan penyerangan mengenai bahwa keterbutuhan suatu hal, yakni segala macam benda tampak—yakni fenomena yang kontingen atau berubah—akan ke-adaan yang mengharuskan ‘ia’ diciptakan oleh entitas antropomorkfik, yakni Tuhan. Artinya, pernyataan bahwa dunia tidak serta-merta menjadi bukti adanya Tuhan tidak dapat dibantah dengan premis Kant di atas, karena penyebutan kategori Rylean—saya harus terus mengulanginya untuk memisahkan antara kategori Kant dan kategori Ryle—terhadap apa yang harus menempel dalam atribut Tuhan adalah pengkhususan lain. Kita seakan diberi batas untuk memaksanya ada dengan cara tersebut, yakni special pleading. Kedua, yang sebenarnya juga masalah kaum teistik menggunakan premis suatu hal ada karena kausalistiknya, Kant juga membatalkannya, karena kategori kausalistik hanya dan haya dapat dialami oleh yang terkondisi yang duduk dalam ruang waktu. Maka, jika counter-argument atas argumentasi saya disandarkan pada Kant, bahwa saya salah kategori, maka kesalahan mereka tetap sama, salah kategori karena Tuhan memang kategori lain di luar yang terkondisi, artinya Tuhan tidak terkondisi (the unconditioned), karena jika mereka mempertahankan premis kasualitas bahwa dunia ada karena Tuhan menciptakannya, maka konsekuensinya adalah, Tuhan adalah bagian dari progressi yang ada dalam ruang. Artinya Tuhan juga kontingen, berubah-ubah. Di sinilah, definisi Tuhan gagal dengan premis kausalitas Kantian.

D.    Lantas?

Saya tidak menafikkan kenyataan manusia mampu berpikir. sedari awal, kita memiliki dayanya. Kant melalui Kritik der reinen Vernunft adalah diagnosis atas daya bawaan berpikir kita. Dialah yang menegaskan bahwa kita sedari awal mampu untuk berpikir. Lantas, apakah kita masih perlu untuk belajar berpikir? maka pertanyaan saya, jika kita melihat berbagai kasus yang coba saya kumpulkan di atas, apakah kita masih yakin, berpikir tidak membutuhkan aturan ketat untuk mencapai kebenaran? Ghazali telah memperingatkan kita, bahwa kesalahan atas konsepsi (taşawwūr) akan mengacaukan vonis kita: apakah jika kemiskinan melanda, maka gentingisasi—mengganti genting seng dengan genting tanah liyat atas dasar agar dipandang tidak kumuh—adalah jalan keluarnya? Apakah ketika judi online merebak malah memberi bantuan sosial? Pada taraf yang lebih personal, apakah kita yakin sudah mampu untuk berpikir? diagnosisnya sederhana, yakni dalam mengambil kesimpulan. Pernyataan kita tidak pernah tunggal, kita selalu memiliki premis. Terkadang kita sendiri mengalami kesalahan kategori, kita meletakkan sesuatu yang berkategori A dalam suatu kelompok kategori B, tanpa kita sadar kita salah. Membandingkan negara kita dengan negara lain adalah kesalahan kategori; dan di sinilah, filsafat memiliki concern terhadap aturan-aturan ketat dalam berpikir. apakah ada yang lain? Tahun 2023 saya ditanya, “mengapa—dalam tulisan ini (mengenai homoseksual yang saya baca melalui deontologi-etis Kant)—tidak memberikan porsi untuk argumentasi agamis?” saya hanya mengatakan, bahwa jika saya mengajukan argumentasi agama, maka tulisan saya akan selesai di kalimat pertama. Saya lebih jauh bilang, bahwa agama tidak memberi kita ruang berpikir kecuali perintah untuk percaya, menerima argumentasi begitu saja—taklid. Namun, jika diajukan, bukankah Quran sendiri mengatakan “yatażakkarū; yatafakkarūn”? perlu diperhatikan, intensi Quran hanyalah memikirkan kebesaran Tuhan melalui hal-hal yang disebut kauniyah, yang tujuannya untuk mengingat Tuhan itu sendiri. Jika pun pernyataan ini dibantah dengan kontekstualisasi hermeneutis, maka tetap saja tidak membatalkan bahwa Quran tidak memberikan aturan-panduan dalam berpikir.

Seorang teman pernah membalas satu tulisanku, bahwa filsafat mungkin tidak penting. Tawaran dia adalah, hanya jika “sesuatu penting hanya jika tidak memiliki pengganti”. Saya hanya sempat berpikir, mungkin seseorang yang memiliki ketertarikan terhadap matematika, dia paham mengenai bagaimana logika rumus bekerja—tidak hanya hafal rumus saja—saya kira ia tak perlu membaca filsafat; tulisan ini ingin menjawab, “apakah kita perlu membaca filsafat?” maka dari uraian cukup panjang ini, dari masalah berpikir: kesalahan argumentasi karena kegagalan premis hingga kesalahan argumentasi karena kegagalan konsepsi (taşawwūr), tidak dapat dihindari bahwa kita perlu belajar filsafat. Intensi saya di sini bukan filsafat eksistensialisme. Itu sebuah produk berpikir dan penuh perenungan. Yang ingin saya tekankan untuk mengajak pembaca adalah filsafat sebagai sebuah ‘hal’—saya tidak tahu harus mengategorikan filsafat sebagai apa—yang memberikan panduan kita untuk berpikir dengan benar. Mungkin itulah mengapa kita dapat menyebut filsafat sebagai organon, alat untuk berpikir itu sendiri. Saya juga harus jujur, saya terkontaminasi dengan Nietzsche dan Foucault yang menuntut otentisitas, jadi saya tidak bermaksud menyatakan kemutlakan filsafat harus diikuti seratus persen, tetapi yang ingin saya tunjukkan, bahwa sampai hari ini, filsafatlah alat yang kita butuh kan dengan peringatan yang telah saya uraikan: bahwa kita tidak dapat mengandalkan hanya deduksi, tetapi mungkin tawaran Martin Suryajaya menarik, untuk melakukan kontekstualisasi. Logika selama ini dibangun dalam case yang terpisah, mungkin itu yang menyebabkan kelemahan logika tidak dapat diterapkan pada taraf universal, sebagai contoh mengenai seorang pejabat yang mengatakan semakin banyak volume air laut maka semakin banyak oksigen di atas yang sah secara silogis tapi cacat secara faktual. Logika material, mungkin perlu menjadi pertimbangan untuk membaca ‘kita’ hari ini, dan yang akan datang; sekali lagi, sampai hari ini, belum ada sebuah institusi—jika dia sebagai institusi—yang menggantikan peran filsafat sebagai organon, alat untuk berpikir.

E.     Sebuah Kesimpulan

Kemampuan natural berpikir tidak serta-merta membawa jaminan kita mampu untuk berpikir. Di sinilah apa yang disebut Higenitas Mental diperlukan untuk membersihkan mental. Mental di sini adalah alam pikir kita sendiri dari kekacauan agar kita mampu menyusun data tersebut dengan baik, dan mengambil kesimpulan dari data yang tujuannya untuk mengambil suatu tindakan darinya.

Indra selama ini dapat membawa kekeliruan karena masalah taşawwūr yang menyebabkan indra sangat ilusif dan memaksa kita untuk melakukan pengecekan berulang melalui kerja empiris. Tentu, memang kita akan dan memang harus memulainya dengan keraguan, bahkan pada hal-hal penampakan-indrawi yang begitu jelas. Namun, apakah indrawi benar? Apakah suatu wewangian adalah bunga? Apakah wewangian bangkai? Apakah sebuah siluet atau suatu bentuk putih yang antropormorfistik selalu manusia? Pengambilan kesimpulan secara simplifikasi, tanpa upaya pengecekan berulang adalah bentuk kemalasan sendiri yang menjebak kita dalam kekacauan berpikir.

Di sinilah filsafat berdiri. Jika kita mengamini asumsi teman saya, bahwa filsafat penting sejauh dia tidak tergantikan, namun masalahnya jika kita pertanyakan kembali, “apakah ada institusi lain yang mengajarkan kita dalam berpikir dengan segenap aturan?” apakah agama memberikannya? Jawaban singkatnya tidak, karena kalimat “yatażakkarū; yatafakkarūn” tidak perintah itu sebagai sebuah pelajaran berpikir, kecuali hanya perintah. Dan, berpikir di sana terbatas pada berpikir, yakni kondisi kontemplatif mengenai dunia agar manusia mengindahkan Tuhan. Artinya, concern agama bukan pada sebuah langkah berpikir. Perlu diingat, pertanyaan saya sederhana, “apakah agama mengajari kita berpikir?” bukan mengenai perintah atau ada tidaknya term ‘berpikir’.

Jika kita harus tunduk pada asumsi yang ditawarkan, dan kenyataan filsafat tidak bisa digantikan, maka filsafat penting untuk dipelajari. Karena filsafatlah yang mengajarkan kita untuk berpikir. Dengan demikian, kita dapat menyelesaikan masalah kita sendiri, dan kita dapat berulang melakukan pengecekan terhadap setiap statment. Mungkin tidak dengan meruntuhkan wacana, tetapi setidaknya kita dapat memberikan penilaian (taşdiq) kepada suatu hal. Misal pernyataan pemerintah, kita dapat mengetahu pernyataan itu ngawur, yang tendensinya tak lain adalah wacana kekuasaan.

 

“Kita andaikan dua hal. Jika Tuhan hanyalah god of the gaps, bukankah suatu saat nanti Tuhan akan mati? Dan saat itulah, saat tak ada lagi keraguan, saat di mana manusia telah menemukan nenek moyangnya, saat manusia menemukan segala asal-mula bahkan pertanyaan esensial atas kebermaknaan, maka saat itulah Tuhan mati. Bahwa kita tak lagi membutuhkannya. Namun, Jika besok—yang sangat aneh tiba-tiba sains membuktikan dan dunia mengumumkan tuhan ada dan dapat dibuktikan secara empiris—ya, artinya tuhan benar, ada, dan aku harus menyembahnya. Bukan karena takut kepadanya, tetapi sebagai konsekuensi kebenaran mutlak yang hadir dengan dan oleh data; karena Kalau aku salah, aku salah. Artinya, jika kau (agamamu) benar maka aku menyatakan keislamanku.”

Tentang Penulis:

“Apakah engkau masih mau mengatakan bahwa aku hanyalah seorang tribalis? Aku tak butuh jawaban darimu! Tuduhanmu adalah eksistensiku. Adalah Ada-nya aku. Adalah Niam yang kau pahami, tanpa tahu dan peduli tentang siapa yang menulis, dan dengan detak jantung macam apa ketika dia menulis dan hidup di setengah matinya.”

“aku tak pernah menyebut diriku sebagai seorang filsuf atau pun bahkan hanya sekedar manusia... aku hanyalah Niam... hanya itu... dan jika kau bertanya mengenai siapa Niam? Lihat lah hari ini, esok, lusa dan kemarin, dahulu, dan yang lain.”

---

[1] Kita perlu memisahkan kata kategori, karena dalam tulisan ini ada dua maksud kategori yang sangat berbeda jauh; pertama, kategori dalam ruang Rylean adalah pemisahan sesuatu ke dalam sub-sub sebagaimana makna konvensional yang telah kita pahami selama ini yakni bagian dari sistem klasifikasi itu sendiri. Kedua, kategori Kantian yang merujuk pada segenap aturan-aturan yang telah dibawa oleh akal kita sejak awal; untuk memisahkannya, saya akan menyebut kategori sebagai pemisahan atau pengelompokan dengan ‘kategori Rylean’ serta jika saya menyatakan ‘kesalahan kategori’ saya merujuk kategori Rylean untuk menyebutkan kesalahan kita dalam memasukkan suatu bagian (X) ke dalam bagian yang bukan (X). Sementara kategori yang dimaksud oleh Kant akan saya tulis “Kategori Kantian”.

[2] Dalam bahasa latinnya ditulis ‘res cogitans’ yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai ‘thinking things’ atau sesuatu yang berpikir, “...but i am a true thing, and truly existing. Yet what kind of thing? I have said: a thinking thing.”

[3] Saya perlu memisahkan apa yang dimaksud mengalami dan sensasi. Mengalami yang saya maksud adalah sebuah aktivitas menangkap benda-tampak (ini yang dimaksud dengan objek-indrawi, data-ndrawi, yang-terkondisikan, atau semua ini merujuk pada benda fisik). Dalam penggunaannya, saya memaksudkan penglihatan dalam ‘mengalami’ adalah aktivitas mental, non-fisik, sebagaimana pengalaman penangkapan objek idea dalam dunia Platon. Maka, mengalami di sini hanya akan saya sebut dalam aktivitas non-fisik. Sementara ‘sensasi’ di sini merujuk pada aisthesis, yakni penangkapan suatu objek dengan indra fisik, yakni mata, penciuman, perasa, pendengaran.

[4] Saya akan coba mendefinisikannya agar kita tidak mengalami kebingungan di sini: pertama, mengenai istilah ide, saya akan memisahkan secara konsisten penggunaan istilah dari konsep Ide dalam istilah Platon sebagai Idea/idea. Maka, setiap saya menulis Idea/idea, maka saya memaksudkan ide dalam definisi Platon. Kedua, saya akan memisahkan secara konsisten mengenai istilah realitas. Dalam masalah Platon, realitas akan sedikit mengacaukan bayangan kita, karena realitas menurut Platon adalah sesuatu yang ada di luar realitas kita. Maka, untuk menjelaskan istilah ini, saya akan menggunakan dua istilah realitas: pertama, adalah realitas-murni yang demikian ini saya maksudkan untuk menjelaskan realitas yang dimaksud oleh Platon, dan realitas-indrawi untuk menjelaskan realitas yang secara konvensional kita pahami, yakni yang teraih oleh pancaindra.

[5] Saya perlu menjelaskan intensi saya mengenai idea dan apa yang disebut Kant sebagai yang-a-priori. Keduanya sepakat, bahwa kita memiliki pengetahuan bawaan, dan pengetahuan bawaan inilah yang perlu saya pertegas; Idea yang dimaksud Platon adalah kebendaan itu sendiri, yakni apa yang dimaksud Kant sebagai yang das Ding an sich (benda-pada-dirinya-sendiri). Artinya, Platon mengandaikan kita pernah mengalami terhadap objek tersebut. Pengingatan atas objek itulah yang dimaksud anamnesis. Sementara menurut Kant, pengetahuan tersebut bukan mengenai kebendaan suatu objek, melainkan sebuah struktur dalam memahami: sinnlichkeit (sensibilitas), verstand, vernunft, dan pengetahuan kita atas kategori. Di sini, kategori bukan sebuah benda yang diketahui sebagaimana yang saya tulis, melainkan sebuah fitur untuk pengetahuan atas segala syarat dari suatu objek yang terkondisikan atau objek tampak yang teralami oleh subjek—yakni kita. Artinya, apa yang disebut idea oleh Platon adalah benda sempurna di alam idea sebagai yang realitas-mutlak, dan kita mengingat konsep kebendaan tersebut menjadi sebuah a priori. Platon mengandaikan kita mengetahui yang das Ding an sich. Sementara, a priori Kant bukan benda, melainkan sebuah ekosistem berpikir, yakni penangkapan yang sensibel, pemahaman melalui kategori dan verstand. Di sini, bukan ‘bendanya’ yang diketahui tetapi sebuah daya memahami (verstehen) yang ada sedari awal, karena pengetahuan akan das Ding an sich artinya mengetahui yang transenden, sementara a priori kita tidak menangkap yang transenden.

[6] Saya perlu membuat batasan. Di sini saya mengintensikan data-indrawi juga termasuk benda utuh yang kita tangkap seperti: bola, sepatu, kucing. Sementara Russell memosisikan data-indrawi sebagai sekumpulan hal dalam suatu fenomena atau apa yang saya sebut sebagai objek-tampak atau objek-indrawi: warna, bentuk, ukuran, tekstur.

[7] Intensi Gabriel Marcel atas konsepsi presence (kehadiran) dan encounter (perjumpaan) adalah hubungan intersubjektif, dan ini yang akan menghantarkan Marcel pada konsep communion; di sini, saya meminjam presence Gabriel Marcel untuk menggambarkan perjumpaan atau selama ini saya menggunakan istilah mengalami sensasi suatu objek-indrawi. Artinya di sini, kehadiran adalah bentuk penangkapan secara fenomenologis. Setelah penampakan itu datangkap melalui sensasi, maka konsep akan sesuatu ditangkap oleh indra kita. Di sinilah kita dapat memisahkan antara nothingness (ketiadaan) sebab dari ignorance (ketidaktahuan) dengan absence (tidak hadiran).

[8] Saya tidak akan menjelaskan bagian vernunft (akal budi), karena tulisan ini tidak bermaksud membongkar Kant, karena konsepsi vernunft sendiri ada di luar kerja logis; sebagai tambahan untuk melengkapi, saya tetap akan memberi cacatan untuk vernunft. Secara sederhana, Vernunft adalah fakultas untuk menangkap nilai moralitas. Kant menyimpulkan akal budi sebagai prinsip. Fakultas inilah yang menuntut kita menemukan kemutlakan final, di mana vernunft lah yang ingin mengatasi infinite regress. Vernunft adalah kesadaran yang ingin membongkar, mencari finalitas. Maka, bagaimana jika finalitas itu tidak ditemukan? Maka, dia (vernunft) menciptakan jawaban-jawaban itu (Tuhan, ide jiwa, ide dunia); Kant mengkritik kebiasaan orang—misal era mitologis—bagaimana kita seakan bisa mengakses hal-hal metafisis, beyond dari kita untuk menjelaskan sesuatu yang harusnya sesuatu itu bersifat indrawi (yang terkondisikan). Artinya ada Rylean mistake cetegory, karena kita berusaha memahami benda yang tidak terkondisikan )the unconditioned object) dengan aturan-aturan yang hanya menangkap objek yang terkondisikan: ada dalam ruang waktu, sementara Tuhan, ide ada di luar itu semua. Misal mengetahui siapa yang menciptakan dunia, orang dengan putus asa—karena kita belum mendapatkan jawaban—maka secara simplifikasi kita menyimpulkan bahwa itu dari Tuhan padahal kita sendiri tidak mampu menggapainya, kita tidak tahu apakah tuhan itu ada atau tidak, bagaimana bisa kita melompat sejauh itu seperti seorang pendongeng. Maka di sinilah vernunft tidak dapat digunakan untuk hal-hal indrawi, kecuali kita hanya akan berakhir sebagai pendongeng.

[9] Dalam filsafat Islam, Tuhan adalah yang wajib al-wujud, yakni ke-ada-an Tuhan adalah kemutlakan. Sementara, makhluk adalah yang mumkin al-wujud, di mana ada manusia bersifat kontingen termasuk apa yang selain Tuhan, yang demikian ini termasuk alam kategori definitif yang kontingen; kata makhlūq saya miringkan untuk mempertegas bahwa kata tersebut bukan kata dalam bahasa Indonesia, melainkan bahasa Arab. Makhlūq di sini artinya adalah ‘apa yang diciptakan’ sebagai ism maf‘ūl (objek). Lebih jauh lagi, makhlūq artinya adalah apa yang ada di luar Tuhan. Maka segala sesuatu yang bukan Tuhan adalah makhlūq yang kontingen—berubah.

[10] Predikat di sini adalah atribut untuk memperluas konsep mengenai subjek. Lihat masalah predikat di bab B mengenai kesalahan predikat dalam catatan kaki nomor 12.

[11] Rujuk catatan saya mengenai vernunft dalam catatan kaki nomor 8.

[12] Kant memperjelas predikat menjadi dua: pertama, predikat logis yang kita pahami sebagai bagian dari kalimat yang menempel pada subjek. Kedua, predikat riil, yakni suatu atribut yang memperluas konsepsi akan sesuatu yang ditunjuk dengan cara memberikan informasi baru dengan menyifatinya; dalam tulisan ini, semua predikat kembali hanya menunjukkan predikat riil.