[Kenapa Harus Filsafat]: “Membincangkan Homoseksual dalam Dimensi Deontologi-etis Immanuel Kant (Revised)”

 Oleh: Muhammad Fathun Niam

“Ketika moral di atas moral menguasai dan mengendalikan manusia. Sebuah sikap dilematis antara manusiawi dan manusiawi, antara baik dan baik lahir, dan menghantui manusia.”

Kenapa seorang homoseks mendapatkan evaluasi dari masyarakat? Apa yang menjadi masalah yang begitu penting hingga kita menuduh, seorang homoseks adalah orang yang ‘tidak normal’. Lantas, bagaimana kita menentukan kenormalan? Karena konsensus? Apa alasan penyimpangan? Apakah menyimpang hanya karena konsekuensi konsensus mengatakan itu tidak normal, sebuah penyimpangan—karena keluar dari nilai-nilai kesepakatan konstruktif? Bagaimana jika dilakukan inversi-dekonstruksional ketika semua orang melegalkan perilaku homoseksual secara legal. Jika kita menggunakan konsensus sebagai premis majornya, maka homoseksual adalah kenormalan. Maka, apa alasan masuk akal dari kemaraan kita kepada kaum queer—saya batasi hanya homoseksual? Yang ada, kemarahan kita hanyalah alasan teologis, bahwa Tuhan melaknat para pelaku homoseks melalui kisah-kisah Ilahi. Sebuah pertanyaan lain, “apakah Tuhan melaknat orientasinya atau perilakunya?” maka jika pilihannya adalah orientasinya, apakah tidak ada gunanya seorang homoseks bertobat karena Tuhan melaknat orientasinya, bukan perilakunya? Baik sebagai perilaku maupun orientasi, homoseksual hanyalah sebuah preferensi seksual untuk menikmati hidupnya. Apa yang salah?

Lantas, apakah moralitas ada, hingga kita dapat mengajukan benar dan salah? Kita telah mengajukan pertanyaan meta-etika dengan cukup tak beradab—semena-mena. Apa yang menyebabkan suatu tindakan disebut bermoral? Apakah karena kita menaati segenap aturan-aturan? Aturan yang mana? Orang dari dataran Arab percaya bahwa Tuhanlah yang menyusun segenap aturan. Siapa yang melanggar mendapat dosa dan siapa yang menaatinya mendapat pahala. Lantas, apakah perintah membunuh yang keluar dari tradisi teistik adalah moralitas yang perlu diamini secara universal? Bagaimana dengan di Jawa? Tidak sopan kita memakan makanan yang tersaji di depan kita sebelum tuan rumah mengatakan, “monggo dipun unjuk” (silakan diminum). Tidak sopan jika berpapasan dengan orang dan kita tidak menyapa mereka. Bahkan sejak kecil diajarkan untuk salam, salim, senyum. Bagaimana dengan yang lain? Senyum kepada orang asing adalah pelecehan. Sementara memakan-makanan sampai habis adalah simbol kerakusan dan tidak menghargai tuan rumah. Maka, mana yang benar? Maka kembali ke pertanyaan yang diajukan, “moralitas mana yang perlu untuk ditaati?”

Apakah kita memiliki sebuah batasan moral yang stabil? Sebuah batasan yang menjadi titik, menjadi anchor (jangkar) untuk menjadikan sebuah tindakan diadili sebagai bermoral dan keji. Titik ini menjadi alasan rasional, bukan alasan abstrak, misterius yang datang dari ‘rasa’, “sepertinya ini yang dikatakan dari hati saya”. Akan tetapi, sebuah alasan yang masuk akal, sebuah tujuan yang tak terbantahkan; utilitarian, pragmatisme, kontrak sosial, kebajikan, bahkan kebebasan, saya kira selalu memiliki anchor yang sama, yakni humanisme. Utilitarian menjadikan kebahagiaan segenap manusia sebagai alasan logis sebuah moralitas. Jika suatu tindakan menyenangkan banyak orang, maka tindakan itu baik (bermoral). Lantas, bagaimana dengan yang dilakukan Robbin Hood? Apakah mencuri demi membahagiakan banyak orang baik? Apakah Aksi Sepihak yang dilakukan partai Merah Indonesia baik? Bukankah lantas bahagia macam apa?; pragmatisme menjadikan kebermanfaatan sebagai alasan moralitas. Suatu tindakan dikatakan baik jika memberikan keuntungan. Apakah lantas dengan cara berbohong dengan alasan sebuah upaya menuju kenaikan—membawa manfaat (mashlahat)—dikatakan baik? Apakah mengatakan makam Attaturk berbau busuk, padahal sebuah kebohongan dikatakan sah agar memberikan kesan kutukan Tuhan pada para penentangnya? Walaupun demikian, jangkar dari moralitas sebenarnya adalah kemanusiaan itu sendiri. Manusia, menjadi alasan logis kita bermoral. Namun, apakah kita dapat memastikan moralitas yang telah mapan itu benar?

Mungkin pertanyaan “kenapa” akhirnya lebih seksi daripada “sakau” akan apa itu kebenaran. Sebuah pengantar yang diberikan untuk memulai satu diskursus mengawali semua gejala post-modern—post-truth—dengan memperlihatkan bagaimana kebenaran mulai menjadi objek pertanyaan itu sendiri. Dalam pengantar untuk Seks & Kekuasaan oleh Foucault dibuka dengan pernyataan, bahwa filsafat pasca strukturalisme tidak lagi meminati kebenaran sebagai apa yang digali bak seorang arkeolog. Namun, si arkeolog lebih meminati, bagaimana kebenaran yang terkonstruksi, yang sudah matang, yang sudah mapan dan diakui secara konsensus bisa menjadi kebenaran itu sendiri.

Kerja a la arkeologis mungkin sudah dimulai dari Marx. Materialisme-dialektis Marx adalah kerja metodis ‘ilmiah’—yang saya kira perlu dijelaskan untuk mempertegas posisi Marx yang merespons sosialis-utopis—yang meminati bagaimana kapitalisme bekerja: melihat strukturnya, melihat tukangnya, melihat fondasinya, melihat siapa yang punya bangunannya. Kemudian mulai dipertanyakan ulang oleh Nietzsche melalui warta kematian Tuhan. Warta kematian Tuhan bukan perihal risalah ateisme, melainkan diagnosis Nietzsche atas kebudayaan Eropa yang mulai bergeser. Nietzsche melihat, dalam pergeseran dari teosentrisme yang dogmatis kepada antroposentrisme masih membawa gejala yang sama seperti penganut kredo—yang doktriner. Menurutnya, bahkan seorang yang “seakan-tercerahkan” dari agama yang buta masih membawa keyakinan monoteistik model logosentris—bahwa kebenaran tunggal. Menurut Nietzsche, kita akan terlalu picik hanya untuk mengatakan kebenaran itu dapat diraih seperti semangat pemuda-pemuda Mesir yang ingin mencabut selubung-selubung patung-patung Mesir, atau seorang yang ingin tahu ‘sesuatu’ di balik rok wanita—yakni adalah pantatnya.

Dalam ruang yang lebih jauh, Dilthey telah menolak kemandekan manusia sebagai benda mati—vorhandenes—yang tak terpakai. Dilthey menolak bagaimana Cartesian yang melihat manusia sama dengan melihat batu, sungai, bahkan matahari. Dilthey menawarkan geisteswissenschaften—ilmu humaniora. Menurutnya manusia sendiri telah dan memang memiliki kontradiksi dengan dirinya sendiri. Kontradiksi inilah membangun manusia sebagai makhluk yang bergerak. Kita, bukan batu, bukan sungai, tetapi sebuah batu yang bergerak secara dinamis, mengubah bentuknya, warnanya, bentuknya, ukurannya. Namun, perubahan manusia bukan di data-indrawinya: bentuk, warna, ukuran, shaspe, tetapi sesuatu yang ada dalam diri manusia, yakni pikiran manusia sendiri yang membentuk segala tindakan. Tindakan-tindakan ini, adalah produk dari keputusan-keputusan pertimbangan yang menyerang benak manusia; sebuah pikiran tidak berhenti sebagai metamorfosis sempurna, yang berubah dan mencapai bentuk finalnya, melainkan sebuah gerak tak berujung. Seorang anak dari kalangan pendeta Protestan, menjalani hidup dalam biara dan berakhir sebagai seseorang yang menentang kemandekan agama dan segala macam kepatuhan mutlak absurd. Siapa yang mengira?

Kita tidak dapat memastikan nilai-nilai yang intrinsik. Nilai-nilai intrinsik, pada akhirnya akan terjebak di luar ruang-waktu sana, teramat jauh. Kita tak mengenalnya. Bentuknya, bahkan kepastian yang pasti akan yang-intrinsik tersebut. Pengetahuan kita mutlak hanya pada segala yang fenomena. Pemahaman kita atas sesuatu, adalah karena mereka tunduk pada akal, sementara akal hanya dapat memahami yang terkondisikan—sesuatu yang terkondisikan dalam ruang dan waktu. Maksud saya, jika pengetahuan akan data-indrawi sebagai sebuah predikat untuk menjadi pengetahuan terhadap subjek-yang-diamati hanya dapat diraih oleh akal yang hanya mampu menangkap sembarang-hal yang terkondisikan dalam ruang-waktu, maka arogansi macam apa yang membuat kita begitu berani memastikan yang tidak terjangkau oleh akal. Sementara, pengetahuan adalah jika kita dapat memastikan dengan sangat pasti, seperti saat kita ‘berpikir’ maupun ‘meragu’. Apa pun bentuknya, baik berpikir atau ragu, bahkan ragu atas diri kita sendiri adalah bentuk pasti yang dapat dirasakan secara pasti kita ada karena kitalah yang sedang ‘meragu’ tersebut. Maka, untuk memastikan nilai yang intrinsik, kita harus melalui pengujian induksi untuk meyakinkan kita, bahwa yang-intrinsik ada. Namun kita gagal dari awal, karena konsep intrinsik terpental keluar ruang-waktu; yang dapat kita pastikan, bahwa nilai-nilai moralitas kita adalah bentuk konstruksi aklamatif masyarakat, adalah bentuk kontrak sosial untuk menertibkan kehidupan bersama. Kenormalan sendiri adalah produk wacana kekuasaan untuk menyusun kategori, pemisahan antara yang-normal dan yang-tak-normal. Dalam taraf kekuasaan, kategorisasi wacana adalah alat pendisiplinan. Sementara, tidak logis untuk menyatakan immoralitas homoseksual, kecuali kepatuhan buta terhadap warta Tuhan secara buta. Kita, bahkan menyudutkan kaum queer secara tidak adil atas alasan Ilahi. Ironisnya, keduanya: wacana-kekuasaan menjadikan argumentasi Ilahiyah agama menjadi dalil positif untuk melakukan diskriminasi terhadap kaum queer, demikian juga sebaliknya, argumentasi ilahiyah, meminjam argumentasi ‘seakan-logis’ wacana-kekuasaan mengenai kenormalan untuk menegaskan dalil Ilahi.

Apakah dengan demikian kita dapat memastikan secara pasti bahwa das ding an sich kita sedari awal adalah seorang heteroseksual? Maka kita akan mencoba menilai fenomena ‘homoseksual’ dengan etika filosofis. Apakah homoseksual adalah tindakan bermoral, yang baik, atau sebuah tindakan immoral, yang buruk? Atau sebenarnya perilaku dan orientasi homseksual merupakan tindakan yang ‘accepteble’ (amoral), yang artinya dia tidak bernilai baik atau pun buruk, sementara nilai baik buruknya adalah nilai konstruktif—sebuah nilai yang disisipi oleh ide-ide eksternal baik nilai agama maupun nilai normatif masyarakat (sebuah nilai atau aturan yang disusun oleh segenap orang atau kelompok—aklamasi), sebagaimana yang setidaknya coba saya pertanyakan sebelumnya. Menurut saya, pertimbangan-pertimbangan etis, pada akhirnya bersifat arbitrery, terlebih hanya sebagai sebuah wacana-etis kekuasaan, atau dalam taraf ini adalah die Neigung—hasrat, atau hanya sebuah inklinasi semata. Moralitas, tidak lagi berfungsi sebagai kontrak sosial ketat untuk mengatasi kehidupan bersama manusia, tetapi sebagai alat kontrol kekuasaan. Artinya, di sana akan muncul adanya dua kategori, siapa yang harus dihormati dan siapa yang harus menghormati. Demikian adalah jalan yang peculiar—khusus, yakni segala hal berkaitan dengan kekuasaan. Di sisi lain, dengan demikian kita dapat membayangkan moralitas akan jatuh dalam penilaian subjektif seperti kebebasan.[1] Maka, perlu sebuah batas logis untuk menyatakan keharusan itu menjadi murni sekaligus penyangkalan logis atas moralitas yang lahir hanya dari inklinais. Sebuah tindakan moral, tidak lagi mengikuti diktat, melainkan secara rasional sebagai bentuk keharusan—imperatif—yang harus dilakukan. Maka, Kant perlu saya ajukan untuk mencoba menjawab pertanyaan mengenai moralitas homoseksual secara logis.

Sebuah Etika Deontologis

Untuk memulai kerja ini, saya kira saya perlu menjelaskan mengenai etika Deontologi itu sendiri; untuk memahami gerak etis Kant, kita perlu memahami kritik Kant atas vernunft (akal budi) yang seakan tidak memiliki batas dengan melakukan pemisahan terhadap dunia tampak, yang terkondisi dan dunia transenden yang tak terkondisikan. Kant, memulai kritiknya dengan sebuah kerja demarkasi, bahwa ‘di sana’ terdapat dua realitas: yang fenomenon dan yang noumenon. Di sini upaya Kant adalah menunjukkan batas pemahaman (verstand) manusia yang hanya terbatas pada hal-hal yang fenomena—tampak—karena, akal kita memiliki syarat mutlak untuk melakukan sensasi hanya terhadap benda yang ada dalam ruang waktu. Inilah yang disebut sensibilitas (sinnlichkeit) yang membatasi akal kita menangkap yang terkondisikan dalam ruang-waktu. Maka mustahil bagi manusia mampu memahami hal yang noumenal—metafisis—kecuali adalah moralitas berupa ‘kehendak baik’ melalui vernunft (akal budi). Fenomena adalah segala penampakan yang dapat diraih oleh pancaindra. Secara epistemologis, pemahaman kita atas suatu penampakan, ini bukan didasarkan pada keberadaan dari kebendaan, melainkan pada bagaimana struktur akal manusia—sensibilitas dan kategori katian—mengalami penangkapan, atau sensasi akan suatu benda tampak (fenomenon). Bendalah yang harus tunduk kepada akal manusia agar dapat dipahami. Segala benda yang disensasi, dialami oleh manusia, akan diproses dengan segenap hukum yang disebut sebagai kategori Kantian.[2] Dengan segenap kategori inilah, manusia bisa memahami gerak, memahami benda, menganalisis, membaca situasi, dan pada taraf lain, semua bentuk kategoris inilah yang nanti ditulis dalam segenap notasi matematis dan juga rumus-rumus logis matematis, termasuk fisika dll. Namun, Kant menunjukkan satu gejala natur manusia yang sedari awal membawa vernunft (akal budi). Vernunft selalu berupaya untuk mengatasi infinite regress—mundur-yang-tak-terbatas. Artinya, akal kita, memiliki sisi tidak puas hingga menemukan kemutlakan final—yang absolut. Maka pertanyaannya, “bagaimana jika secara logis kita tidak menemukannya?” maka vernunft akan menciptakan mitos. Maka kita tahu, mengapa legenda Tuhan dan segenap hal yang melampaui fisis muncul: dewa-dewa, monster dalam setiap peradaban, kutukan, adalah ketidakpuasaan dari vernunft atas apa yang ditangkap oleh struktur akal manusia. Namun, kesimpulan mutlak ini, akan menemukan antinomi (kontradiksi) yang menyebabkan suatu proposisi logis terus berputar. Misal, terdapat pernyataan, “Tuhan adalah sebab awal dari segala sesuatu.” Masalah dalam proposisi tersebut adalah: pertama, premis utamanya adalah, bahwa segala sesuatu membutuhkan sebab untuk ada. Kedua, maka, jika dirunut, Tuhan adalah sebab dari segala sesuatu. Maka, dengan demikian, bukankah Tuhan juga membutuhkan sebab agar dia ada? Masalah kedua adalah kesalahan kategori Rylean. Kita sepakat meletakkan Tuhan dalam ruang transenden, dan kita meletakkan penampakan dalam ruang imanen. Masalahnya, kembali ke syarat memahami, bahwa kita hanya dapat memahami sesuatu yang sesuatu tersebut tunduk pada akal: ada dalam ruang waktu. Tuhan, dia ada di luar ruang-waktu. Maka, secara logis, kita telah gagal untuk meletakkan hukum kategori kantian, yakni kita telah memaksa kausalitas empirik yang seharusnya hanya dapat ditempelkan kepada segala hal yang terkondisikan, kepada Tuhan yang tak terkondisikan. Pernyataan tersebut, akan menemukan masalah, yakni menghancurkan hukum fisik itu sendiri: bahwa segala sesuatu membutuhkan sebab. Maka, di sinilah Kant membatasi venrnuft. Namun, dalam Landasan atas Metafisika Moral, kehendak menemukan kemutlakan final, secara logis hanya dapat diterapkan dalam hal etika.

Maka, bagaimana bentuk kemutlakan final yang ditemukan oleh vernunft? Jawabannya adalah ‘kehendak baik’ (good will). Vernunft dengan demikian telah menemukan sebuah hukum universal sebagai kemutlakan final, sebagai alasan segala sesuatu. Kritik Kant terletak bagaimana vernunft sering kali menghinggapi akal kita yang mencoba membaca dunia yang terkondisi—yang tertangkap oleh pancaindra—sementara secara natural, vernunft mencoba melampaui dunia yang terkondisi. Atas alasan itu, perlu dilakukannya demarkasi antara verstand dan vernunft. Jika sebelumnya verstand secara spesifik hanya mengatasi dunia terkondisi (the conditioned), maka Kant membuang vernunft untuk diletakkan pada ranah praktis, yakni untuk menjadi alasan logis dari penilaian atas moralitas. Maka pertanyaan yang lain muncul untuk mengawali pembahasan kita mengenai etika Kant, yakni: “mengapa kita harus berbuat baik?” apakah untuk mencapai suatu tujuan utilitaris tertentu? Apakah untuk melaksanakan kewajiban sebagai seorang believer? Atau memenuhi tuntutan normatif-konstruktif suatu kekuasaan? Maka Kant memberi sebuah rumus raksasa untuk menjawab keharusan moralitas tersebut. Menurutnya, moralitas tidak didasarkan pada pertimbangan-pertimbangan konsekuentif suatu tindakan, tetapi sebuah kebutuhan murni, sebuah rasa yang ada apa adanya, yang demikian seharusnya, yang memang seharusnya demikian. Dan itu adalah kehendak baik. Cukup aneh untuk menjelaskannya, karena kehendak baik adalah kehendak baik, yakni suatu kehendak yang memang baik. Kehendak baik inilah, yang menjadi dasar final dari ‘keharusan’ (imperatif) manusia. Maksud saya, segenap tindakan manusia, seharusnya didasarkan pada sebuah keharusan mutlak. Keharusan mutlak ini adalah keharusan yang murni, yang tidak memiliki segenap kualifikasi-kualifikasi. Sebagaimana saya uraikan, bahwa kehendak baik di sini memiliki arti sederhana, yakni suatu kehendak yang baik apa adanya, yang seharusnya memang demikian. Dalam artian yang—jika boleh saya sederhanakan—lain adalah ‘perasaan’. Dan saya rasa, kehendak baik (good will) ini memanglah sebuah perasaan yang tidak lagi bisa diganggu gugat. Sebagai contoh adalah melihat suatu pembunuhan, suatu kecelakaan, atau seorang teman yang jatuh. Rasa getir, rasa empati dan simpati yang memunculkan ‘bakal-maksim’ bahwa “aku perlu menolongnya karena itu adalah baik, itu adalah benar”, bahkan jika kita tidak menolongnya, adalah gambaran dari perasaan yang ‘seharusnya demikian’ itu, yakni kehendak yang baik, dia tetaplah ‘permata’ walaupun seseorang tidak melakukan tindakan tersebut. Saya perlu mempertegas bagian ini karena perasaan di sini akan tumpang tindih dengan intensi Kant: tentu ini akan menjadi satu ladang debat lain karena ‘perasaan’ hanya akan dipahami sebagai die Neigung, sebuah inklinasi, hasrat. Tindakan yang didasarkan pada hasrat, bahkan pertimbangan utilitaris pun tidak dapat disebut tindakan bermoral. Karena menurutnya, moralitas murni berasal dari rasa hormat terhadap moralitas (die Achtung). Namun, saya ingin memberi satu definisi demonstratif ke pembaca. Perasaan yang saya maksud di sini adalah sebuah tarikan, sebuah rasa mutlak manusiawi yang kita rasakan saat merasakan getir, bahwa ia perlu untuk menolong. Intuisi menolong itulah yang dimaksud kehendak baik, dia lahir dalam sebuah intuisi murni atau ‘rasa murni’. Ketika kita memberi makan, menolong orang lain dengan pertimbangan keharusan yang muncul dalam diri, bentuk kehendak atau kewajiban itu adalah rasa “keharusan”. Rasa ini yang saya sebut “rasa murni”. Namun, saya harus memisahkan, kehendak baik bukanlah kegetiran itu atau rasa simpati sebagai bagian dari pertimbangan (qualification), tetapi sebuah ‘rasa murni’ saat seseorang menggerakkan hatinya untuk berbuat baik, “aku getir maka aku menolong”. Demikian ini adalah suatu rasa natur yang datang apa adanya bahkan saat kita tidak melakukannya. Itu terhitung kehendak baik. Maka, saya akan sebut ‘perasaan’ untuk menggambarkan ‘kehendak baik’ adalah datang dari “rasa murni”. Dari sanalah rasa-murni benar itu muncul. ‘Rasa-murni’ ini mengharuskan untuk menciptakan sebuah kewajiban (die Verpflichtung—pflicht). Maksud saya, sebagaimana yang ditulis Copleston, Kant memindahkan kehendak baik sebagai sebuah kewajiban imperatif yang memang harus dilaksanakan. Namun, menurut Copleston, kewajiban berkaitan dengan penundukan diri untuk taat atau melakukan sesuatu atas dasar perintah, misal perintah taat kepada negara. Ini, akan menjadi inklinasi. Di mana, kita harus melampaui kecenderungan kita, hasrat kita untuk memang harus melakukannya. Artinya, memang kita harus melakukannya. Maka, jika kehendak baik dimiliki manusia dan Tuhan, maka absurd untuk menyatakan Tuhan memiliki kewajiban, seakan dia memiliki Tuhan lain sehingga dia tunduk, atau pada taraf lain Tuhan memiliki inklinasi, yakni dorongan atau hasrat. Maka, Kant menawarkan—special pleading untuk Tuhan—‘kehendak suci’ (der heiliger Wille). Kewajiban, atau kehendak baik ini menjadi dasar penilaian etis, apakah kehendak ini merupakan suatu tindakan bermoral atau tidak, atau bahkan immoral. Maka biar saya jelaskan. Moralitas kita dinilai dari keharusan yang harus (lā budda). Artinya, kita bertindak bukan atas dasar ‘rasa’ (inklinasi), tetapi atas apa yang disebut Kant sebagai kewajiban (pflicht). Namun di sini akan sangat menjengkelkan!

Menguji Moralitas Seksual: Menemukan Alasan Logis-Etis

Maka, yang mana moralitas itu? Apakah hanya sekedar sebuah perasaan yang terlalu murni yang menyembul menjadi sebuah keharusan begitu saja? Suatu keharusan tidak dapat begitu saja dinilai sebagai suatu bentuk moralitas. Menurut Kant, imperatif memiliki tiga bentuk: hipotetis problematik dan asertoris, dan imperatif kategoris. Imperatif hipotetis, baik problematik maupun asertoris adalah suatu keharusannya yang muncul karena kita ingin meraih tujuan tertentu. Di sinilah kebanyakan etika selama ini ada: pragmatis maupun utilitaris. Artinya, suatu tindakan yang memiliki kualifikasi atau pertimbangan-pertimbangan logis—utilitaris atau pragmatis—bukanlah tindakan moral, atau amoral. Sebagai contoh saat seseorang melihat seorang pengemis. Jika seseorang memberi pengemis itu uang atau makanan atau segala macam bantuan atas dasar adanya tujuan: kebahagiaan karena rasa empati maka tindakan itu tidak bermoral (amoral). Sementara, moralitas tanpa syarat, yang dilakukan atas dasar keharusan adalah apa yang disebut sebagai imperatif kategoris. Imperatif hipotetis letaknya parsial, dan bersyarat karena dia menginginkan tujuan, di mana artinya tindakan atau syarat moralnya menjadi satu motif melakukan sesuatu, sementara menurut Kant, moralitas harus dapat menjadi hukum universal—karena memang dia adalah hukum universal yang menjadi satu motif yang sama yang dialami atau dirasakan oleh setiap manusia. Sementara, dalam bertindak, manusia memiliki maksimnya sendiri, yakni prinsip-prinsipnya sendiri untuk membuat sebuah pertimbangan dari suatu tindakan yang diputuskannya yang terkadang bertentangan dengan hukum universal. Seperti, menolong karena iba, karena rasa belas kasihan. Apakah maksim subjektif ini serta-merta dapat membawa pada moralitas? Maka, di sinilah maksim perlu untuk diuji untuk melihat objektif universalitasnya. Suatu tindakan, baik sebelum bertindak maupun setelah tindakan muncul, kita perlu mengeluarkan maksim subjektif kita dan menginterogasinya secara ketat: pertama, premis utama moralitas Kant adalah, bahwa moralitas merupakan tindakan yang didasarkan pada penghormatan kita terhadap moralitas itu sendiri (die Achtung), dalam artian lain adalah menghormati ‘kewajiban’. Maksudnya, suatu moralitas, kita bayangkan dia sebuah aturan abstrak logis berbentuk rumus matematis dan kita bayangkan sekarang dia memiliki bentuk fisis: bola, diukur dari, tindakan kita tidak menghancurkan bola tersebut jika tindakan tersebut diterapkan secara universal, dalam artian lain tidak melahirkan antinomi. Artinya, motif utamanya adalah menjaga stabilitas bola, bukan suatu tujuan hipotetis: kebahagiaan, keberuntungan, kebermanfaatan, bahkan keuntungan. Penilaian ini bukan atas dasar kualifikasi: baik empiris maupun inklinasi (die Neigung), tetapi pada moral itu sendiri. Kedua, tindakan kita didasarkan pada ‘kehendak baik’—suatu kehendak yang memang baik, yang mengharuskan kita (seharusnya) melakukannya—yakni yang disebut Kant sebagai ‘kewajiban’ (pflicht). Kehendak yang memang baik inilah yang dimaksud sebagai kehendak intrinsik, bahwa dalam nalar bawaan kita, kita memiliki ‘rasa-murni’ yang intuitif terhadap ‘kehendak baik’ (baca: kewajiban). ‘Rasa murni’ yang ada dalam maksim objektif, keharusan universal. Maka, dengan demikian kita dapat menguji maksim kita: jika moralitas harus universal, maka kita mengharuskan menguji maksim kita agar dapat menjadi universal. Jika maksim kita berbunyi, “aku memberi tunawisma makanan dan pakaian adalah karena iba”, maka kita perlu untuk membayangkan, setiap orang di dunia memiliki maksim yang sama untuk menolong tunawisma. Apa yang terjadi? Rumus matematisnya muncul, “jika seseorang ingin menolong” maka ia butuh alasan logis berupa inklinasi “iba”. Maka dengan demikian, tidak ada lagi orang memberi jika tidak iba. begitu juga dengan berbohong. Jika seseorang berbohong karena ingin menyelamatkan dirinya. Maka jika kebohongan itu diterapkan pada setiap maksim manusia, maka kita kehilangan konsep kejujuran, karena kita tahu mereka berbohong. Kedua tindakan tersebut immoral (blameworthy). Sebagai contoh lain: seseorang melihat anggota polisi dan tentara merudapaksa seorang gadis berumur 16 tahun dan melaporkan kedua orang tersebut. Tindakan ini, secara hipotetis seakan bermoral, tetapi Kant meminta kita mengeluarkan maksim seseorang tersebut: apakah tindakan melaporkan itu lahir dari kewajiban atau rasa getir? Jika tindakan itu didasarkan pada inklinasi, maka tindakan dia amoral (acceptable). Tetapi, jika itu adalah dorongan kewajiban, bahkan saat seseorang diancam dan akan dibunuh, atau dalam taraf lain seseorang seorang yang niirempati—ini lebih mudah mengidentifikasinya—akan disebut bermoral. Mengapa? Karena tindakan ini tidak didasarkan suatu instrumen (hipotetis) parsial yang bersyarat: harus iba dulu, kasihan dulu sebelum bertindak. Kalau tidak? Maka seseorang atau seseorang lainnya tidak akan melaporkan kejadian tersebut, karena syaratnya belum terpenuhi secara subjektif. Mengapa Kant merumuskan semua deduksi ketat ini? Ketakutan Kant adalah, jika tindakan didasarkan tujuan, maka tindakan itu kalau boleh saya katakan, tindakan tersebut menjadi situasional atau kondisional saja. Keinginan Kant adalah agar tindakan ini universal, tidak bersyarat kondisional; maka, di sini Kant mengharuskan kebermoralan kita didasarkan pada stabilitas bola (baca: moral), bukan perasaan. Suatu hari, jika kita ingin bertindak, maka pastikan kita bertindak karena memang itu baik, bukan karena kasihan, empati, atau bahkan memanfaatkan sesuatu darinya.

Namun, menurut saya, nilai-nilai intrinsik itu tidak dapat dipastikan; menyatakan bahwa moralitas untuk moralitas—yakni apa yang disebut die Achtung—cukup absurd. Apa tujuan dari moralitas? Moralitas itu sendiri, yakni suatu konsep deduktif yang entah-seperti-apa di luar ruang-waktu kita. Tujuan Kant sebenarnya jelas, yakni untuk memisahkan moralitas dengan tindakan yang dikehendaki oleh perasaan (die Neigung). Tujuannya, agar kita menciptakan moralitas universal itu sendiri. Moralitas universal yang didasarkan pada ‘kehendak baik’ adalah nilai yang dimaksud intriksik, yang telah ada dalam ‘rasa murni’ akal kita (vernunft). Namun, bagaimana kita dapat memastikan bahwa keharusan intrinsik itu memang yang intrinsik? Maksud saya, Kant sendiri menolak inklinasi, dan manusia adalah makhluk emosional. Kita akan sangat sulit memisahkan ide kewajiban (pflicht) dengan yang hasrat (die Neigung). Mana yang dimaksud kewajiban? Bukankah kewajiban tetap akan bentuk sebuah rasa yang dipahami bersemayam dalam akal? Rasa, memang akan menjadi masalah sebagaimana yang saya uraikan di atas dengan pembatasan agar tidak mengira kewajiban dan rasa sama. Namun, rasa yang kita rasakan ada dalam dada tetaplah sebuah hasil konstruksi akal. Dan bagaimana kita bisa memastikan rasa ‘berkewajiban’ itu adalah hal yang imperatif karena dia intrinsik? Dia keharusan mutlak? Maka pertanyaan saya , saya kembalikan, “apakah sebuah moral keharusan harus, sebagai sebuah perintah yang terpampang di luar pemahaman kita ada?” Yang menjadi masalah, di tengah masyarakat kita—Jawa, termasuk sebagai seorang teis—orientasi dan perilaku seksual dijadikan sebagai objek moral—suatu tindakan yang dapat dinilai kebermoralannya. Secara normatif, masyarakat memberikan penilaian fixe terhadap seksualitas, maka, saya ingin mempertanyakan ulang apakah homoseksual adalah tindakan dan orientasi yang immoral atau sebuah tindakan yang bermoral? Namun, masalah lain, seksualitas bukan sebuah tindakan. Ia tidak bisa dinilai dengan logika deontologis. Seksualitas tidak memiliki keharusan mengenai benar salah atau baik buruk. Jika dinilai universalitasnya, tidak ada konsepsi abstrak moralitas yang rusak. Maka “apa good will dari seks untuk menyatakan penilaian terhadap tindakan homoseksual?” Akan tetapi, saya tidak membatalkan kebutuhan saya untuk mencoba membaca ulang. Namun, untuk memenuhi kebutuhan tersebut, saya ingin memaksakan dua kemungkinan sebagai landasan kehendak baik: pertama, dengan mengajukan asumsi nihilistik, dan kedua, dengan mengajukan asumsi deterministik.

Kita mulai dengan: ‘pertama,’ asumsi nihilistik, bahwa manusia adalah makhluk nihilis. Manusia adalah makhluk yang hidup dalam dimensi non-moral (amoral) atau dalam artian lain adalah bebas nilai. Maksudnya, manusia tidak memiliki keharusan (imperatif) yang bernilai intrinsik. Kenapa? Karena kita tidak dapat membuktikannya; apa yang terjadi jika Tuhan tidak ada? Dostoevsky—yang dikutip Sartre—dan Sartre, akan dengan sangat eksplisit menyatakan ketiadaan nilai. Jika Tuhan mati atau memang karena dia tidak ada, maka, anggap saja seluruh dinilai non-ruang-waktu absurd yang dimaksud dengan dunia Tuhan,[3] maka asumsi noumenal Kantian mengenai postulat Tuhan, keabadian, dan kebebasan juga harus dibatalkan, termasuk segenap perasaan dari apa yang saya sebut ‘rasa murni’ untuk menunjuk ‘kehendak baik’ hanyalah perasaan yang selalu parsial dan iknlinatif. Maka, perlu saya pertanyakan ulang, “apakah kita dapat memastikan ‘kehendak baik’ itu adalah kehendak yang baik, dan dengan sangat jernih kita dapat memisahkannya dengan yang dimaksud inklinasi?” Alhasil, kewajiban yang nanti akan menjadi moral—sebagai sikap tanggung jawab dari ‘kehendak baik’—akan terlahir dari konsekuensi kewajiban yang dipilih oleh setiap manusia. Artinya, seluruh deduksi moralitas kita adalah hipotatikal: bersyarat dan penuh kondisi. Jika Kant menjadikan bola (baca: moralitas) menjadi keharusan mutlak, maka bagaimana dalam kondisi hipotetis tertentu? Misal dalam perang, seorang prajurit tawanan perang disiksa agar memberitahu strategi dan persembunyian lawan, sementara sang prajurit tetap diam, atau mungkin malah berbohong, apakah yang dilakukan itu adalah tindakkan immoral? Tentu kembali kepada ketakutan Kant. Jika kita mengandaikan universalitas, maka kebohongan akan menjadi suatu yang banal, artinya kejujuran sudah lenyap. Dalam artian lain, jika kita mempertahankan argumentasi Kant, apa yang dilakukan prajurit itu adalah sebuah dosa yang mengharuskan dia mendapatkan sanksi—berupa hukuman—dari Tuhan. Apakah demikian adil? Atau, deduksi ini mengharuskan kita jujur agar tidak mendapatkan sebuah hukuman? Artinya kita akan menumbalkan mungkin satu kompi pasukan untuk matu, atau bahkan sebuah markas besar untuk terbakar habis.

Seluruh etika selama ini, pada dasarnya adalah bentuk kontrak sosial, sebuah konstruksi sosial aklamatif yang disepakati oleh suatu komunitas, artinya seluruh nilai ditentukan dan disusun oleh segenap masyarakat: misal di tengah masyarakat kita, senyum dan menyapa adalah bagian dari nilai moral (baik), sementara jika ketika bertemu orang dan kita diam, kita akan—mendapat evaluasi dengan—dianggap tidak sopan. Berbeda dengan Rusia, yang menganggap orang tidak baik ketika ia senyum kepada orang asing. Artinya, bahwa nilai-nilai itu adalah sebuah aturan yang dibuat oleh segenap manusia—dalam hal inilah Nietzsche akan mengkritik universalitas moral Kant. Karena menurutnya—sebagai seorang perspektivis—kebenaran dan sebuah nilai adalah sebuah perspektif—sebagaimana wartanya: “There are no facts, only interpretation.” Sebuah nilai adalah produk kreasi manusia sendiri. Berbeda dengan Kant, terlebih ketika Kant harus menilai sebuah kebenaran ada pada taraf universalitasnya—sebagai sebuah noumena. Nietzsche, menyuruh manusia untuk keluar dari sebuah universalitas, karena universalitas, pada akhirnya akan menuntun pada ketidakadilan. Sebagaimana sebuah frase, “summum ius, summa injuria”, bagaimana sebuah hukum yang ketat akan melahirkan ketidakadilan. Sebagai contoh tentang prajurit. Jika prajurit ketat dengan moralitasnya untuk membela sebuah bola, bukankah dia malah akan membunuh banyak orang? Bagaimana dengan sebuah cerita: terdapat sebuah aturan, bahwa rakyat jelata tidak boleh memegang atau menyentuh bangsawan. Hingga suatu waktu, keluarga bangsawan berkunjung ke suatu wilayah. Singkat cerita, sang anak dari bangsawan tercebur ke dalam sungai. Karena adanya aturan ketidakbolehan rakyat jelata menyentuh bangsawan, maka tidak ada satu pun orang yang menolong. Apakah ketaatan semacam itu baik? Maka, dengan demikian, moralitas harus dicabut dari ketundukan buta atas aturan-aturan yang mapan sebelumnya. Demikian juga saat kita berusaha membaca pembunuhan dalam perang. Kita pertanyakan secara deontologis, “apakah membunuh adalah bermoral?” tentu tidak. Pembunuhan adalah bentuk immoralitas. Namun, bagaimana jika kita ada dalam perang? Jika kita menilainya ketat, maka seharusnya pembunuhan dalam sebuah peperangan tetaplah sebuah immoralitas. Namun, mungkin Kant akan mengkhianatinya dengan memberikan segenap aturan. Mengapa? Prinsipnya tetaplah sama, dengan menguji inklinasinya. Jika di sana, inklinasi menjadi motif maksim, maka tindakan—dalam hal ini pembunuhan dalam medan perang—adalah immoral. Tetapi, bagaimana jika kita perlu untuk mempertahankan diri? Bukankah kita perlu untuk membela? Namun, apakah ada perang suci? Bukankah perang pada akhirnya akan selalu diselimuti oleh inklinasi menjijikkan? Mungkin, prajurit hanya tahu mereka adalah pahlawan bagi negaranya, tetapi bagaimana dengan para elit? Dalam sejarah kita, perang dimulai dengan bentuk inklinasi paling kotor: sebuah tujuan menguasai, merebut, bahkan konflik keluarga yang inisnya tetap sebuah hasrat dominasi. Apakah peperangan dapat diselamatkan dari immoralitasnya karena pembelaan diri? Saya harus akui, ketakutan Kant tetaplah sama. Jika kita mengabaikan universalitasnya, kita akan menemukan antimoninya: jika kebohongan menjadi legal, diperbolehkan secara membabi buta, dalam artian tanpa aturan keta, maka seseorang secara serampangan mampu mengajukan alasan subjektif yang tak masuk akal untuk membela kejahatannya. Maka, demikian juga sama, jika kita menggunakan deontologi sebagai pijakan imperatif ketat, bahwa membunuh adalah imoralitas, dan Tuhan di luar ruang-waktu marah dan melemparkan setiap prajurit ke dalam neraka, siapa yang mau membela negaranya? Siapa yang mau membela haknya? Maka, antinomi lain dalam bentuk immoralitas muncul, yaitu kita kehilangan seluruh manusia bermoral dan menyisakan sebuah rezim keji, penuh dengan manusia gila. Maka dari sini, saya mengakui, uji universalitas tetaplah menjadi pijakan imperatif yang menjadi keharusan interogasi moral

Namun, saya perlu untuk memisahkan. Apa yang dikritik oleh Nietzsche dan yang menjadi intensi saya pada kritik paragraf sebelumnya adalah sebuah bentuk ketundukan terhadap kontrak sosial, yang demikian itu hanyalah sebuah konstruksi aklamatif suatu komunitas masyarakat. Perlu saya akui, kerja Kant bukanlah validasi atau sebuah kerja salvationic untuk menyatakan keharusan kita untuk tunduk pada nilai-nilai konstruksi, melainkan sebuah tawaran kebebasan moral. Kant sendiri menolak akan nilai yang didasarkan pada suatu alasan empirik, terlebih jika motifnya adalah motif eksternal: masyarakat maupun agama. Maka dengan itulah Kant menyusun sebuah interogasi ketat untuk memastikan moralitas didasarkan hanya pada suatu yang disebut ‘kehendak baik’ yang terwujud dalam keharusan (imperatif) sebuah kewajiban: tindakan kita harus memenuhi kehendak baik yang universal. universalitas itulah yang menjadi masalah. Memang, universalitas ini adalah bagian interogasi ketat Kant agar moralitas tetap stabil, tidak hancur dalam antinomi seperti kehilangan konsep kejujuran atau malah mencuri sebagai bentuk legal dan menghilangkan kepemilikan. Namun, bagaimana jika universalitas ini juga diterapkan secara ketat? Maka, bukankah yang muncul adalah masalah tentang kontradiksi lain dalam kasus parsial seperti yang dialami prajurit? Maka, dengan demikian, kita harus menciptakan kebebasan etis lanjut. Bukan untuk menciptakan sebuah diktat raksasa, tetapi sebuah interogasi ketat, bagaimana seharusnya kita memerikan penilaian atas suatu maksim.

Kita pinjam kritik Nietzsche bahkan Kant itu sendiri. Ketundukan buta sebenarnya juga sebuah masalah, sebagaimana yang saya uraikan mengenai kasus parsial: si anak bangsawan, si prajurit dan pembunuhan atau bahkan perang itu sendiri. Maka, bukankah di sini kita perlu untuk meletakan moralitas sebagai sebuah perintah yang selalu hipotetis? Dalam artian, kita tidak boleh melakukan generalisasi universalis, karena kita harus meletakkan setiap kasus berdiri sendiri sebagai kasus parsial yang mapan dan siap dibedah. Sebagaimana Nietzsche. Bahwa moralitas kita adalah bentuk kreatif kita yang kita letakkan dalam kasus-kasus parsial. Kita, tidak boleh membaca setiap kasus sebagai suatu gejala yang sama. Artinya, kita tidak mampu untuk membaca seluruh kasus yang identik secara generalitatif. Kita, perlu melakukan pertimbangan-pertimbangan etis dalam setiap waktu. Ini, agar kita tidak menciptakan sebuah hukum ketat. Lantas, pertanyaan lain muncul: “bukankah jika kebermoralan itu subjektif (baca: perspektivistik), bukankah akan menemukan antinomi dan berpotensi merusak konsep moralitas?” saya tidak akan menghindari kemungkinan ini, karena saya dapat memungkinkan: IYA. Namun, di sinilah kita mengajukan interogasi imperatif universalis. Universalitas di sini bukan untuk menyatakan universalitas prinsip, maka prinsip atau maksim itu diterapkan secara universal, melainkan dia menjadi satu pengujian logis suatu maksim, apakah tindakan itu merusak atau tidak. Kita mengikuti Kant. Tapi langkah selanjutnya, adalah dengan memberikan pertimbangan parsial-kontekstual. Maka, kita perlu menetapkan, satu anchor logis, mengapa dan untuk alasan apa kita bermoral? Maka, karena Tuhan tidak ada, yang ada hanyalah manusia itu sendiri, maka tujuan kita kita kembalikan kepada manusia. Andaikan saja dengan logika Hegel,[4] bahwa sejarah manusia adalah sejarah kesadaran Roh Absolut atas dirinya, maka jika manusia lenyap karena ketiadaan hukum-hukum moral, maka sejarah berhenti, dan Roh Absolut akan berhenti menyadari dirinya sendiri, dalam artian lain Roh Absolut mati bersamaan dengan kemandekan manusia (subjek yang berpikir). Maka, dengan demikian, kita perlu menjadikan manusia sendiri sebagai tujuan moral, yakni untuk agar manusia tetap dapat eksis. Inilah yang saya maksud, bahwa moralitas, pada akhirnya yang ada hanyalah sebuah imperatif hipotetis karena ketiadaan pengetahuan kita untuk memastikan yang-intrinsik, dan memberikan aturan ketat untuk imperatif hipotetis untuk tidak tenggelam dalam antinomi. Maka, kita dapat menyatakan tindakan kita bermoral atau immoral, bukan karena sebuah diktat universal, tetapi sebuah keharusan murni yang situasional-kondisional. Atinya, dalam sistem ini, moralitas kita adalah bentuk kreatif Roh Anak Kecil yang senantiasa bermain, dan lebih ketat adalah melakukan interogasi terus-menerus (persistently) terhadap maksim kita. Dan karena tidak dapat memastikan intrinsiknya, maka nilai itu kembali untuk manusia itu sendiri, dan kita perlu kembali ke dasar manusia itu sendiri.

Maka, bagaimana jika etika ini kita gunakan untuk menilai fenomena homoseksual dengan kenyataan bahwa kita tidak mampu untuk memahami nilai intrinsik yang tak terkondisikan? Apakah homoseksual sebagai tindakan yang ‘blameworthy’ (immoral), ‘acceptable’ (amoral) atau non-moral, atau sebenarnya homoseksual malah sebagai tindakan yang bermoral? Jika kita mulai dari kacamata nihilis, maka nilai sifatnya adalah perspektivistik, artinya nilai diciptakan dari diri manusia sendiri, bukan lagi sebuah universalitas moral yang dibawa manusia dari awal. Dengan kata lain, nilai tersebut adalah—bisa jadi—konstruktif. Artinya, nilai sebuah tindakan, bahkan mungkin adalah ‘bahasa’ ada pada level non-moral (acceptable): sebuah tindakan akan bernilai baik dan buruk akan dipengaruhi oleh nilai konstruktif (normatif). Misal dalam kata “membohongi” dan “membodohi” sebenarnya kedua kata itu tidak baik dan tidak buruk. Namun, karena ia tercemar oleh sebuah kebiasaan (ideé fixe-doxic suatu nomos, yakni sebuah praksis sosial normatif berupa aklamasi, kemudian doxa (pengetahuan yang dipahami memang demikian) itu membawa kacamata yang sama di hadapan agama, maka kita akan menilai bahwa perkataan itu immoral (jelek). Begitu juga jika kita menilai, apakah “orientasi dan perilaku seksual” itu harus hetero atau sebenarnya dia bebas nilai?” karena agama mengajukan nilai homoseksual sebagai heteroseksual dengan menyatakan azab kepada mereka yang ‘menyimpang’, maka secara praksis kita menaruh nilai homoseksual sebagai tindakan yang immoral. Sementara, penilaian tersebut hanyalah sebuah kontrak sosial yang aklamatif.

Misal kita lihat di atas, kita perlu untuk kembali kepada manusia itu sendiri. Kita perlu menetapkan sebuah kehendak baik yang ada dalam tubuh manusia. Menurut Freud manusia secara instingtif memiliki kebutuhan erotis-libido, atau dalam hierarki A. Masslow kita akan mengenal sebagai kebutuhan fisiologis, termasuk seks. Menurut Freud, seksualitas inilah kebutuhan yang menjadi kehendak dasariyah manusia. Bahwa manusia sedari awal memiliki dorongan untuk mencari kesenangan (pleasure). Jika kita melihat secara evolusioner, manusia, sebagai ‘makhluk’ memiliki kesadaran untuk seks. Artinya, salah satu kebutuhan manusia adalah akan seksualitas. Dalam satu ungkapan penulis: “pernikahan adalah upaya ekspresif manusia dalam memenuhi kebutuhan erotis-libidonya secara legal-law, baik legal agama maupun konstitusi.” Secara tidak langsung, penulis ingin berbicara, “bisa jadi, hubungan non-marital adalah sah, dalam artian dia tidak baik dan tidak buruk.” Mengapa? Karena ide baik-buruk adalah sebuah konstruksi sosial. Kita, tidak mampu mempertanyakan untuk memastikan apakah yang dikatakan baik dan yang dikatakan buruk memiliki muatan intrinsik sedari awal. Sementara, sebuah tindakan itu menjadi imoral—yang selalu diingatkan dalam agama—jika dampak yang dihasilkan bisa jadi malah dehumanis atau tidak manusiawi. Begitu juga Kant, bahwa etika atau moral bisa dinilai jika dia manusiawi, jika tidak manusiawi maka dia tidak lagi bermoral. Maka, dengan mengembalikannya kepada kebutuhan seks, karena yang tersisa, dan yang dapat dipahami oleh verstand, sebuah data-indrawi begitu jelas bahwa manusia membutuhkan seks, maka, kebutuhan inilah yang menjadi kehendak-baik—atau dalam artian lain adalah kehendak. Namun, kenyataan kita tidak memiliki kemampuan memahami nilai intrinsik suatu tindakan, seperti apakah manusia seharusnya heteroseksual, homoseksual yang menimbulkan dosa. Maka, jika suatu tindakan, maksim memenuhi kehendak ini, maka maksim atau tindakannya adalah bermoral, jika tidak, atau malah bertentangan, maka tindakan ini immoral. Maksud penulis, baik orang itu heteroseksual maupun homoseksual atau bahkan aseksual—baik karena ‘given’ maupun karena sebuah konstruksi—tidaklah memiliki muatan nilai: apakah dia imoral, amoral atau bermoral. Sebab praksis atau tindakan atau perilaku tersebut adalah upaya sang subjek memenuhi kebutuhan fisiologisnya berupa erotis-libido. Dengan kata lain, seseorang tidak bisa dinilai dia sedang menyimpang atau tidak.

Kedua, adalah asumsi deterministik. Bahwa manusia adalah makhluk yang membawa esensi, sebagaimana nanti dinyatakan oleh Kant, bahwa dalam diri manusia telah ada nilai-nilai yang nanti harus dikeluarkan berupa ‘kehendak baik’ yang tercermin atau dipantulkan dalam kewajiban keharusan (imperatif). Berbeda dengan premis pertama tadi, pada asumsi kedua, manusia telah membawa esensi, bukan lagi manusia yang menciptakan esensi melalui eksistensi seperti asumsi pertama.  Arthur Schopenhauer memahami bahwa sejatinya manusia memiliki apa yang disebut sebagai kehendak untuk ‘ada’ (will to exist). Kehendak inilah yang menjadi noumenal diri manusia dalam melakukan suatu tindakan. Menurutnya, apa yang ada di balik yang fenomena—tampak—adalah sebuah kehendak. Sistem kehendak ini yang membuat manusia melakukan sesuatu. Kehendak untuk ada, memaksa manusia untuk memunculkan kehendak untuk hidup (will to life). Namun, saat manusia menyadari keterbatasannya, yakni karena manusia niscaya mati, manusia—dan sejatinya juga makhluk hidup—memiliki kehendak untuk bereproduksi, ‘will to reproduction’ (kehendak untuk berkembang biak) untuk mengatasi keniscayaan kematian, sebagai jalan memenuhi kehendak untuk hidup (will to life). Inilah yang melahirkan konsep cinta, yang demikian itu adalah sarana ekspresif manusia dalam memenuhi kebutuhan erotis-libido (kehendak seksual), yakni untuk berkembang biak. Maksudnya, dengan berkembang biak, maka eksistensi orang tua dapat diletakkan ke dalam diri sang anak. Namun, eksistensi ini meniscayakan kelanggengan spesies; Ini yang menjadi perhatian Fromm sebagai cinta bersyarat ‘kebapakkan’, bahwa ayah mencintai anaknya ‘hanya jika’ sang anak menjadi apa yang diinginkan oleh orang tuannya. Tentu ini tidak berbicara mengenai konsep ayah, tetapi konsep cinta yang bersyarat. Dan pada taraf evolusioner, melalui kesimpulan Darwinis melalui Dawkins, pada taraf replikator, makhluk hidup telah memiliki kesadaran untuk melanggengkan spesiesnya. Pada taraf paling awal kehidupan, bumi hanya dihuni oleh replikator—yang sekarang disebut DNA. Replikator ini berkembang biak dengan cara mereplikasi diri yang nanti menjadi berkembang dalam tindakan kopulatif. Replikator-replikator yang bertahan hidup adalah replikator yang dapat bertahan lebih lama. Maka, di sini terjadi eliminasi secara alamiah. Replikator yang cepat mati akan punah, di sisi lain replikator juga memiliki kompetisi antar spesies. Maka dengan demikian, secara alamiah, kebutuhan makhluk hidup memang untuk berkembang biak.

Dengan meminjam konstruksi berpikir Schopenhauer maka saya kira, kita akan menemui sebuah hipotesis yang lain. Dengan memulai dengan apa yang kita sebut sebagai ‘kebutuhan’ atau ‘kehendak’ (Will), sebagaimana penulis uraikan secara singkat di atas, menurut Schopenhauer, manusia memiliki sebuah kehendak—sebagai sebab dari suatu tindakan (fenomena). Kehendak yang paling besar adalah sebuah kehendak untuk eksis (the will to exist). Sayangnya, manusia menyadari akan kefanaan, keterbatasan (limitness) dirinya sebagai makhluk—bahwa makhluk akan mati. Oleh karenanya, manusia memiliki kesadaran untuk terus melanggengkan eksistensi dirinya dengan cara berkembang biak. Maka lahirlah konsep “kehendak untuk reproduksi” yang memberi manusia kesadaran untuk melanggengkan spesiesnya. Demikian kita dapat melihat kesimpulan Dawkins, bahwa sedari awal makhluk hidup memiliki kesadaran untuk melanggengkan spesies. Dengan kata lain, reproduksi atau perilaku seksual—kopulasi—sebenarnya didorong oleh sebuah kehendak, dan kehendak itu tidak lain adalah untuk terus berkembang biak dan melanggengkan spesies. Dengan demikian, kita akan mendapati sebuah kesimpulan lain. Bahwa kopulasi didorong oleh kehendak untuk melanggengkan spesies. Jika melanggengkan spesies ini kita jadikan sebagai ‘kehendak baik’—walaupun saya tetap mengakui kenyataan tindakan seksualitas tidak memilikinya, tetapi kita membutuhkan satu kompas stabil untuk menilai seksualitas dengan deontologi etis Kant—maka kita menemukan satu kewajiban imperatif (die Achtung), yakni keharusan untuk melanggengkan spesies. Maka pertanyaan saya, bagaimana manusia dan segenap makhluk hidup dapat berkembang biak? Tentu jawabannya adalah dengan mempertemukan sel telur dengan sel sperma. Artinya, percampuran secara heteroseks adalah sebuah keniscayaan untuk terjadinya reproduksi. Maka, jika kita melakukan universalisasi terhadap kedua bentuk: homoseksualitas dan heteroseksualitas, kita akan menemukan: jika kita mengandaikan semua manusia homoseksual, atau bahkan memilih aseksual, maka yang terjadi adalah, manusia akan mengalami kepunahan, karena reproduksi—pertemuan sel sperma dengan sel telur, bagaimana pun caranya, apakah dengan kopulasi atau tidak—mustahil terjadi. Maka, jika ‘kehendak baik-nya’ adalah melanggengkan spesies, dan reproduksi hanya terjadi pada taraf heteroseksual, maka homoseksual atau aseksual bernilai immoral. Maka, masuk akal untuk menyatakan penyimpangan seksual pada taraf ini.

Namun, mungkin kita akan menemukan pertanyaan, bagaimana jika seseorang secara sadar—dalam taraf consciousness-nya—mengatakan bahwa kehendak dia murni karena kekasihnya, bahwa pernikahan dia didorong oleh dia dan kekasihnya, artinya dia ingin mengatakan bahwa anak bukan tujuan baginya. Tetap, argumentasi saya tidak dapat dibatalkan jika kita memiliki sebuah kasus parsial semacam itu. Mengapa? Pertama, kita sepakati, sebagaimana di atas, bahwa makhluk hidup, sedari awal—bahkan pada taraf replikator—memiliki kesadaran untuk memerlukan upaya melanggengkan spesiesnya. Kedua, dengan meminjam mekanisme bertahan diri (defense mechanisme) Freudian, bahwa cinta dan segala bentuk tindakan yang lebih diterima oleh kontrak sosial dan intelektual hanyalah bagian dari sublimasi seks yang tidak tersalurkan, maka kita dapat membongkar sebuah kebutuhan terselubung akan reproduksi ini dalam kesadaran negatifnya—yang tidak memiliki keinginan untuk reproduksi—karena sebenarnya, baik cinta maupun seks adalah bentuk fenomenon-representatif akan kebutuhan untuk melanggengkan spesies. Artinya, dalam penolakan akan reproduksinya, tetapi tidak dengan kopulasinya, tidak membatalkan argumentasi bahwa manusia memiliki kehendak untuk melanggengkan spesies. Mengapa? Dalam mesin pertahanan tersebut, kita akan mengenal repression, sebagai penekanan, satu upaya manusia untuk menekan suatu kecemasan ke dalam kesadaran ‘unconsciousness’ (ketidaksadaran) sehingga kita tidak lagi memiliki ingatan akan kecemasan tersebut. Dalam kasus reproduksi, kita tidak melakukannya pada taraf traumatis, tetapi, kesadaran ‘unconsciousness’ mengenai reproduksi ini sudah ada sebagai sebuah fitur bawaan. Artinya, apa yang saya sebut dengan fitur bawaan, adalah sama dengan bagaimana kita sudah memiliki kesadaran verstand dan vernunft. Kita tidak bisa melepaskannya. Di sinilah, menurut saya, seks adalah bentuk dari represi, lebih tepatnya adalah fitur bawaan. Namun, fitur bawaan ini, terepresentasikan tidak secara langsung. Ini akan menjadi alasan logis mengapa kita memiliki dorongan seksual, atau bahkan hanya bentuk dorongan untuk menyukai seseorang—bahkan baik homoseksual maupun taraf heteroseksual.

Maka, jika kita menilai sebuah seksualitas dengan kerangka berpikir ini, kita akan menemui, bahwa “seorang yang memiliki orientasi dan perilaku aseksual dan homoseksual adalah menyimpang dari sebuah nilai”, karena, dia telah mengkhianati kehendak baiknya untuk melanggengkan spesies. Dengan kata lain, perilaku tersebut bukan lagi ‘acceptable’ (non-moral) atau amoral, melainkan malah tindakan yang immoral (blameworthy), karena jika kebutuhan instingtif manusia adalah “melanggengkan spesiesnya” dengan cara yang hanya bisa ditempuh dengan bereproduksi, sementara, reproduksi—yang mampu melahirkan anak—hanya dapat terjadi jika perkawinan tersebut bersifat heteroseksual, di mana yang akan mempertemukan sperma dengan sel telur—sperma bisa membuahi sel telur. Sementara, jika reproduksi homoseksual tidak mungkin mempertemukan sperma dengan sel telur. Alhasil, manusia gagal melahirkan penerusnya, dan manusia tersebut gagal melanggengkan spesiesnya.

Sebuah Kesimpulan

Saya tidak berusaha untuk menentukan moralitas seksual: apakah homoseksual itu bermoral atau immoral, karena kita memiliki dua kemungkinan, yakni kemungkinan nihilistik dan kemungkinan deterministik. Saya dapat mengatakan keduanya juga tidak dapat dipastikan secara pasti. Jika kita mengandaikan mengenai kebutuhan akan melanggengkan spesies, apakah kita dapat meletakkannya sebagai sebuah pertimbangan moralitas? Mengapa? Karena jika kita meminjam Kant sekalipun, baik pernikahan atau tidak (non-marital), sebuah kopulasi tetap menjadikan manusia sebagai alat untuk memenuhi tujuan: melanggengkan spesies. Apa alasan logis seseorang harus hetero? Apakah dengan menjadi seorang homoseksual dan mengandaikan potensi lenyapnya manusia di masa depan, kita menjadi orang immoral? Pertanyaan ini sama dengan mengedepankan asumsi utilitaris, bahkan tujuan kita untuk manusia secara keseluruhan. Apakah lantas seseorang berdosa? Sayangnya, jika kita mengajukannya ke kaum teis, mereka sangat menikmati penghakiman semacam ini, yang tentu tidak menarik bagi saya. Saya juga tidak memberikan pertimbangan agamis mereka dalam upaya kerja saya. Walaupun, kerja logis saya hanya akan saya letakkan sebagai sebuah proposisi, bukan moralitas yang mungkin sedang dibayangkan oleh Kant, karena dalam ranah ini, tindakan seksual-kopulatif tidak memiliki kehendak baik untuk menjadi jangkarnya. Maksud saya, tindakan seksual-kopulatif tidak dalam kategori suatu hal yang sama dengan bagaimana sistem deontologi itu bekerja, kecuali jika yang diajukan adalah argumentasi kaum teis. Dan kenyataan, kita tidak dapat memastikan dunia noumenal. Kant pun pada akhirnya tidak dapat memahaminya. Sementara dalam ruang praksis, vernunft hanya bertugas menemukan kehendak baik sebagai sebuah kemutlakan final dari pertanyaan: “kenapa kita harus berbuat baik?” yakni, “karena kebaikan itu memang baik” bukan untuk menemukan nilai benar salah secara intrinsik, yakni nilai Tuhan. Kita, tetap tidak mampu untuk mengatakan bahwa yang benar, yang riil itu ada atau tidak. Kita misalkan dengan dunia realitas Platon. Menurutnya, dunia realitas yang sempurna, yang presisi ada di luar dunia tampak sebagai dunia ilusif. Maka, kita hari ini tidak dapat mengetahui apakah dunia real yang di luar dunia-tampak ini ada atau tidak. Kesimpulan saya dengan dua asumsi di atas adalah bentuk simplifikasi Russellian, bahwa kenyataan yang dapat kita pahami hanyalah segala hal yang terkondisikan untuk diraih oleh sensibilitas kita untuk dipahami. Maka, kedua kesimpulan saya tetap menjadikan bentuk tampak sebagai alasan: bahwa kenyataan dunia ini nihilistik, tidak memiliki tujuan maka kembali ke gejala manusia sendiri berupa kehendak untuk seks, maupun dengan menjadikan bentuk purba manusia sebagai titik moralitas, yakni kebutuhan untuk melanggengkan spesies.

Saya perlu memetakan satu hal. Dan saya meletakkannya di paragraf kedua, padahal pembahasan ini ada di paragraf sebelum membincangkan homoseksualitas, mungkin saya pertimbangkan sebagai konsistensi saya. Pembahasan ini bukan bagian dari pertanyaan utama artikel ini, melainkan sebuah sistem kritik yang saya berikan di pertengahan bahasa. Bahwa seharusnya, moralitas hanyalah bentuk keharusan imperatif yang hipotetis, bukan kategoris yang mutlak dan dapat digeneralisir secara simplifikasi. Namun, cukup konyol untuk membuat aturan terpisah, karena kita akan mendapatkan kesan, begitu apologetikanya sistem deontologi ini. Dalam artian lain, Kant sedang melakukan special pleading lain untuk menyelamatkan sistemnya sekaligus dengan konyol adalah moralitas—permata—itu sendiri; kita mulai dengan pertanyaan, “mengapa Kant menyuruh kita melakukan pengujian secara universal?” jawabannya adalah sikap ketat Kant, bentuk kehati-hatian presisi dia. Jika hukum tidak diantisipasi dengan pengujian universalis, maka memberikan satu kemungkinan sebuah niat baik rusak karena lenyap. Misal, jika kebohongan dan pembunuhan disahkan secara hipotetis, artinya kita boleh bohong atau tindakan immoral dengan syarat “tetapi...” dan “karena...”, maka prinsip ini dapat disalahi dan dijadikan dalil subjektif untuk maksim subjektif. Akhirnya, semua orang akan melakukan kejahatan: berbohong dan membunuh, dan menghilangkan kehendak baik itu sendiri: konsep kejujuran, menolong. Sementara, jika kita memberlakukan imperatif kategoris sama ketatnya, maka akan memunculkan antinomi lain, yaitu rusaknya kehendak baik itu sendiri. Kita misalkan, jika kebohongan dan pembunuhan dinyatakan immoral, dan seseorang dalam segala situasi dituduh immoral karena berbohong dan membunuh, bagaimana saat situasi parsial yang khusus datang? Adanya perampokan, atau agresi militer? Apakah membela diri salah? Konsekuensinya, jika menjalankan imperatif kategoris dengan ketat, maka keduanya tetap immoral. Siapa orang yang akan mau membela negara jika dicap berdosa? Maka, di sinilah saya ingin mengajukan satu kerja interogatif untuk menjalankan moralitas, untuk menghindari special pleading lain yang konyol dan seakan tidak terikat dalam kerja ketat moral itu sendiri.

Saya mengajukan kebebasan moralitas Kant dan Nietzsche: bahwa moralitas adalah produk interogasi ketat seorang individu, bukan sebuah dalil mapan yang diikuti kemudian. Seseorang, membaca moralitas itu sendiri. Namun, saya ingin meletakkan seluruh keharusan itu, tidak dalam ranah imperatif kategoris, sebuah keharusan universal yang digeneralisasi. Kita meletakkan seluruh kasus dan motif maksim dalam ruang hipotetis yang bersyarat. Syarat ini, memiliki tujuan, tetapi, tujuan ini harus tetap dihindarkan dari inklinasi—sebuah hasrat—karena tujuan itu sendiri adalah kepada manusia itu sendiri dan moralitas sebagaimana kehendak baik (die Acgtung) Kantian. Setelah itu, kita tetap melakukan universalisasi, tetapi sebagai pertimbangan pengandaian-universalis, apa yang terjadi jika maksim subjektif kita diterapkan secara objektif. Tujuannya bukan untuk membentuk diktat baru berupa generalisasi, tetapi untuk memberi batasan, bahwa tujuan kita adalah moralitas dan manusia itu sendiri. Hasil akhirnya, pertimbangan dan segala bentuk interogasi, bukan untuk menciptakan moralitas dan menempelkan segala bentuk hasil ke kasus-kasus identik, tetapi memaksa kita, karena membaca setiap kasus sebagai kasus hipotetis yang peculiar, maka mengharuskan kita secara imperatif melakukan interogasi terus-menerus dalam segala bentuk kasus. Demikian, untuk juga menghindarkan pada special pleading absurd karena terkesan memberikan hukum lain pada kasus yang tidak umum. Dengan demikian, tawaran ini sendiri tetap berdiri dalam ruang etis Kant, dengan memandang seluruh maksim melaksanakan imperatif yang hipotetis. Maka, kita akan tetap memiliki alasan bermoral dalam situasi yang dilematik dan menilainya dengan sebuah keharusan (imperatif) yang selalu diinterogasi.

---

[1] Etika Kebebasan, baik Nietzsche dan Sartre tidak serta-merta sebagai pertimbangan moral yang bebas-mutlak, di mana moralitas adalah keputusan subjektif yang relatif. Seorang penjahat dapat mengatakan, “aku mencuri karena menurutku mencuri baik” terdengar sangat sah. Namun, kita perlu membaca secara adil keduanya; kebebasan Nietzsche tidak mendorong manusia ke dalam kebebasan dionysiak. Kita perlu hat-hati di sini: pertama, pembunuhan atas Tuhan dalam Ilmu yang Mengasyikkan §125 bukanlah risalah pemurtadan dari moralitas yang rigid. Kebebasan yang dimaksud Nietzsche adalah jiwa kreasi, pencipta moral. Apakah lantas moralitas itu benar-benar subjektif sebagaimana perkataan si pencuri? Kita perlu kembali ke Genealogi Moral, dan berakhir di Sabda Zarathustra dan Lahirnya Tragedi. Menurut Nietzsche, moralitas budak adalah mereka yang setia sebagai roh Unta, yang menikmati perintah moral, bahkan ketika moralitas itu sebenarnya rusak. Apakah ketika hukum moral konstruktif mengatakan, “orang Hitam adalah iblis, bunuhlah mereka” maka kita perlu mengikuti? Tentu konyol! Sementara, moralitas Nietzsche bukanlah moralitas yang menilai apakah makan dengan tangan kiri itu baik atau tidak. Landasan utama Nietzsche adalah kenaikan (ascendant) manusia. Maksudnya, adalah agar manusia mampu menciptakan moralitasnya sendiri. Moralitas apa? Kenaikan atau moralitas menanjak. Artinya, jika suatu tindakan membuat manusia menurun (descandant), maka tindakan tersebut immoral. Dari sini, dapat dilihat, bahwa Nietzsche memiliki concern terhadap tubuh manusia sendiri. Jika suatu tindakan dinyatakan bebas, dan menjadikan Nietzsche sebagai dalilnya, sementara tindakan tersebut malah merusak manusia—menjadikan manusia menurun karena hancurnya moralitas, misal keabsahan mencuri—maka pernyataan tersebut salah. Sebagaimana dalam Sabda Zarathustra, Nietzsche dengan terang benderang mengakui di depan sang Santo, “aku mencintai manusia”, maka apakah masuk akal bahwa moralitas Nietzsche dapat menjadi dali kebebasan seperti yang dilakukan oleh si pencuri? Tidak! Kedua, kebebasan Nietzsche bukan kebebasan mutlak, melainkan kebebasan yang penuh disiplinitas, sebagaimana Zarathustra. Ia turun saat ia mengalami keberlimpahannya. Dan dalam Lahirnya Tragedi, jiwa apollon dan dionysos bukan pilihan, tetapi jiwa potensi yang sedari awal ada dalam diri manusia. Artinya, kebebasan di sini hanya ada pada jiwa kreasi sebagai roh anak kecil yang bermain. Tetapi, bermainnya anak kecil, dalam penciptaan moralitas penuh disiplin ketat untuk membawa manusia menanjak. Demikian juga dengan Sartre. Kebebasan adalah bentuk konsekuensi ketiadaan Tuhan. Saat Tuhan tidak ada, maka segenap aturan dari risalah lenyap dan menyisakan manusia yang hidup dalam kebebasan. Kebebasan ini mutlak. Namun, dalam kalimat berikutnya, Sartre menekankan, bahwa kebebasan menyisakan tanggung jawab. Artinya, pencurian, pembunuhan yang dilakukan oleh seseorang, ia harus berani mempertanggung jawabkan tindakannya, sebagaimana dalam skenario paling akhir adalah Meursault, maupun Raskolnikov.

[2] Saya perlu memisahkan Istilah Kategori karena ada tiga kategori yang akan muncul. Pertama, saya hanya akan menulis ‘kategori’ untuk menunjuk pada sebuah pengelompokan, sebagaimana dalam penjelasan saya perihal ‘wacana’. Kedua, saya akan menulis ‘kategori Kantian’ hanya untuk menunjukkan 12 kategori sebagai segenap alat memahami. Ketiga, secara khusus saya akan menulis kategori dalam imperatif—keharusan perintah—dengan mengikutkan kategori ke dalam frase ‘imperatif kategoris’.

[3] Walaupun kata dunia sebenarnya membawa implikasi pemahaman suatu tempat dan tempat akan memiliki waktunya.

[4] Silakan baca tulisan saya dalam, Muhammad Fathun Niam, “Kesadaran yang Melampaui Manusiawi yang Manusiawi: Totalität des Bewusstseins,” diakses 7 Maret 2026.