[Dekonstruksi]: Antara Quran-Historis dan Quran-teologis: Dalam Upaya Rekonstruksi Islam-Historis dan Quran-Historis

oleh: Muhammad Fathun Niam

Satu hal kepicikan kita adalah: menerima kisah Al-Qur’an yang disampaikan oleh guru-guru kita, tanpa kita mau memvalidasinya ke dalam kitab yang menjadi rujukannya (Al-Quran). Alhasil, pemahaman kita atas kisah yang didatangkan, pada akhirnya tercampur dengan narasi-narasi Biblikal (Israiliyat). Perlu dipahami, kebiasaan Al-Quran dalam membawakan kisah selalu tidak detail. Sebuah hipotesis—saya akan menganggapnya sebagai hipotesis—Mun'im Sirry, bahwa Al-Qur'an bersikap demikian karena ia (Al-Qur'an) tahu siapa audiensinya, di mana para pembaca (penerima Al-Qur'an) adalah mereka yang harus sudah terbiasa dengan teks yang bercerita perihal, misal: Musa, Yesus, Sulaiman, dsb. Tentu, jangan berpikir ini berita baik. Sebab, jika demikian adanya, maka Al-Qur'an sangat aneh dipahami turun dalam ruang pagan di Mekah, dan seharusnya mereka adalah penganut Yahudi ataupun Nasrani. Seperti argumen Wansbrough, bahwa Al-Qur'an harus lahir dalam ruang yang memiliki polemik agama yang intens seperti Irak; Kisah mengenai Musa dan Bani Israel, kisah Yusuf, Musa membelah laut, sebagian teks benar-benar diambil dari teks Biblikal dengan menggunakan dalil-dalil berupa riwayat. Misal adalah pertemuan Musa dengan Su’aib dalam perjalanannya ke Madyan.

Contoh lain adalah kisah Habil dan Qobil yang terekam dalam QS. 5: 27-31. Bagaimana bisa kita memahami bahwa yang dibicarakan ayat “Idz qarrabāqurbānān, fatuqubbila min aḥadihimā wa lam yutaqbbal min al-ākhar. Qāla la-aqtulannak” adalah Qabil dan Habil, bahwa yang diterima adalah Habil, dan yang membunuh adalah Qobil? Sementara teks sama sekali tidak menyebut kedua nama mereka kecuali dari ayat “nabā abnai Ādam” (kisah dua putra Adam), dan Al-Qur'an berharap—dengan pasti tahu—bahwa audiensi mengetahui siapa yang dibicarakan ayat. Bagaimana bisa, orang pagan memahami nama tersebut? Dan dari mana kita bisa menerima kedua nama itu? Tafsir? Dari mana ‘mufassīr’ tahu? Tentu adalah teks Israiliyyat (teks Biblikal). Namun, catatan Biblikal tidak menyebutkan mengenai bagaimana Qobil diajarkan mengubur.

Anehnya, sikap sinis kita pada penganut agama lain (infidel) tidak dibarengi dengan sikap kritis kita pada kredo kita sendiri—atau mungkin karena ‘KREDO!’ itu sendiri?—atau malah memperlihatkan begitu lugunya umat Islam. Di satu sisi sinis dengan kaum ‘infidels’ atau  kaum kafir (mukmin)—kapan-kapan kita bicara mukmin dan ajaran ekumenis pra-Islam formatif kenapa saya mengatakan orang kafir adalah bisa disebut mukmin—tapi di sisi lain, seperti tidak ada rasa bersalah dan berdosa ketika kita menerima dan menelan secara ‘taken for granted’ seperti seorang yang sedang kegirangan akan kisah-kisah Biblikal. Bahkan entah dengan sadar atau pun tidak membawa narasi “Islam dan Kristen-Yahudi membawa narasi yang sama” dan bersikap apologetik dengan mengatakan bahwa kesamaan tersebut adalah validasi keautentikan dan kebenaran Quranik, tapi mengutuk kedua ajaran tersebut dalam konteks sebagai  para penganut Islam-teologis dalam polemik perdebatan kaum hipertrofik.

Masalahnya adalah, penolakan kita terhadap teks Biblikal, kita menganggap bahwa teks-teks itu telah teredit dalam masa formatifnya, yang secara gradual sampai pada masa kanonisasinya. Pernyataan itu membawakan argumen ketidak-sepakatan kita, dan ketidak-berimanan kita atas narasi Bibel secara dismisif hari ini. Lantas, sangat aneh jika tiba-tiba, kita memilih menerima teks-teks israiliyat (Biblikal) yang kita suka secara apologetik untuk memvalidasi teks Quranik dengan mengeluarkan dalil-dalil dan kaidah-kaidah atas nama salvation-argument (argumentasi keselamatan) dalam cara pikir yang seya kira terjebak dalam fantasi-pragmatis.

Namun, sikap ‘taken for granted’, kita, juga menunjukkan keluguan kita sebagai manusia-kerumunan yang menerima apa adanya teks Quranik tanpa memberi porsi kritis atas argumentasi, narasi, atau dalil-dalil dari guru-guru kita dalam menyampaikan Al-Quran. Bahwa Al-Quran begitu unik, tumbuh-berkembang dari rahim pagan dan melahirkan kesan dan memunculkan narasi dramatis serta ajaib, bahwa begitu ajaibnya (miracle) Al-Quran. Di mana dia muncul dan tumbuh tanpa sebuah tahap formatif seperti agama-agama lainnya, yang secara gradual tumbuh bertahun-tahun hingga terkanonisasi. Sementara tidak dengan Islam dan Al-Quran. Meminjam istilah Wansbrough, argumen apologetik semacam itu disebut sebagai narasi ’salvation-history’, atau sejarah keselamatan.

Al-Quran—sebagai Quran-Historis, ironisnya ini istilah Islam-historis saya gunakan dalam konteks eskepis, lari dari tuduhan hinaan atas teks—sebenarnya mendapatkan perhatian kritis pada era formatifnya: masa Abu Bakar, dengan mengenyampingkan perdebatan kita mengenai siapa inisiator penulisan Al-Quran, antara Umar dan Usman dalam dua teks (riwayat) yang berbeda, di mana dalam ’ucapan’ yang sama tetapi dengan nama yang berbeda, Al-Quran mulai ditulis (dikumpulkan). Kemudian masa Usman, dengan mulai adanya pengeditan teks Quranik awal, hal ini dapat dilihat dalam filtrasi atau penyortiran teks-teks ’yang dianggap Quranik’.

Salah satu syarat teks disebut sebagai teks Quranik adalah harus mutawatir (diriwayatkan banyak orang), di mana dalam menyampaikan teks-teks catatan Quranik mereka, mereka harus bisa mendatangkan saksi. Namun permasalahannya lahir dari sini. Banyak sahabat yang malah melihat ketidaksesuaian teks Usmani. Banyak teks (ayat) yang hilang, padahal pada masa Nabi saw., ayat-ayat itu diakui (dibaca). Misal laporan Umar dan Aisyah yang menyebutkan ada satu ayat, tetapi karena tidak dapat menghadirkan saksi, catatan-kesaksian mereka ditolak. Bahkan beberapa sahabat bersaksi, bahwa surat Al-Bara'ah (At-Taubah) hanya sepertiga atau seperempat dari teks di zaman Nabi (turunya Al-Quran). Serta kesaksian mengenai ayat-ayat hukum Rajam.

Di mana mereka? Apakah hanya dua atau tiga koleksi yang hilang? Bagaimana dengan ayat Al-Bara’ah (At-Taubah), Al-Ahzab, An-Nur, Al-Hijr, Al-Bayyinah yang sebenarnya memiliki ayat yang lebih panjang dari susunan-koleksi yang kita baca hari ini. As-Suyuti bahkan, menulis adanya dua surat yang hilang dari rasm Usmani, yang dua surat (surat, bukan ayat), yang di mana surat tersebut tercatat dalam koleksi Ibn Mas’ud dan Abu Musa. Perlu diingat, kita juga berhadapan dengan kontestasi politik yang cukup sengit, terlebih dengan kelahiran sistem isnad yang melahirkan upaya kreatif untuk menyandarkan teks-teks dan argumen politis kepada Nabi sebagai validasi argumen mereka.

Dalam satu percakapan Usman, ketika diketahui banyak penulisan yang salah, ia membiarkan kejadian tersebut dengan asumsi bahwa orang Arab bisa membacanya, tanpa mengetahui tulisannya (mereka sudah paham dengan petanda teks). Begitu juga dengan Aisyah yang bersaksi bahwa pada beberapa kesempatan, sahabat ketika menulis (mencatat) ayat, mereka mengantuk.

Apakah selesai di sini? Tidak! Atas semua kejadian itu, pada era Malik bin Marwan (khalifah ke-5 Bani Umayyah)—sekitar abad ke8/9 H—membentuk satu komisi lain untuk melakukan pengecekan naskah Al-Quran, dan dalam beberapa kasusnya, Al-Quran mendapatkan perhatian kritisnya: transformasi Al-Quran dari ‘scrptio-defectiva’ menjadi ‘scriptio-plena’, yaitu ketika Al-Quran mendapatkan diakritiknya (simbol titik dan taskil). Salah satunya adalah kasus Abdullah bin Ziyad yang melakukan penambahan 2000 alif ke dalam Al-Quran, misal dalam QS. 23: 87 & 89, yang tadinya "sayaqūlūnallah" menjadi "sayaqūlūna lil-Allah". Begitu juga dengan alif sebagai mad-tabi’i (untuk menjadi tanda panjang pendek). Artinya, teks Usmani belum memiliki tanda (simbol) panjang-pendek seperti kata ’qāwl’ dan ’kānu’.

Atas kasus ini, apakah memang Al-Quran adalah kitab unik yang ajaib? Yang kemudian harus dipandang dan diperlakukan istimewa dengan narasi-narasi ’salvation-argument’? Itu sebabnya, misal adalah Wansbrough menganggap kanonisasi Al-Quran, yakni fiksasi Al-Quran sebagai kitab suci benar-benar baru terjadi di abad sembilan awal Hijriyah, bukan di saat Al-Quran turun. Namun, dengan berpaling dari Wansbrough, dalam kacamata lain misal adalah Arkoun, bahwa Al-Quran hari ini telah menjadi korpus yang tertutup, berbeda dengan Bibel yang selalu terbuka. Inilah Al-Quran yang telah kehilangan perhatian kritisnya. Dan kritik atas Quran hanyalah dosa dan kekufuran menuju kemurtadan dalam kacamata picik  sang-manusia Hipertrofis-teologis absurd dengan seluruh liur ’salvation-argument’ dalam narasi ’salvation-history’nya.

Sementara itu, anggapan lain Al-Quran mengkristal atau diakui sebagai teks ’Kitab Suci’ adalah sejak tahun 1970, ketika percetakan King Fahad mendistribusikan Quran versinya secara global. Tentu, kenapa asumsi-hipotesis ini lahir? Karena sebelumnya, Quran ditulis sebagai manuskrip (teks tulis) yang berkembang sangat beragam. Ragam Al-Quran kuat dipengaruhi oleh qira’at penulisnya. Oleh karenanya, Quran saat itu berbeda-beda: beda dalam bentuk penulisannya, simbol, pemahaman mengenai beberapa catatan yang buram, bahkan peletakan surat-surat dalam Al-Quran. Mungkin kita sulit membayangkannya, karena Quran hari ini yang kita terima sudah menerima ’standarisasi’ kita kenal Mushaf Usmani, Qiraat Asim, atau bahkan model khat yang hari ini kita kenal. Sementara dulu, jauh berbeda.

Sebagai sebuah penutup kecil: Keimanan yang tumbuh hanya dengan persepsi agamis-teologis pasti akan gampang digoyahkan, sebagaimana juga perkataan Mun’im Sirry. Oleh karena itu pula, kita bisa melihat penolakan-penolakan terhadap ide-ide akademis dalam perdebatan-dialogis dunia Islamic-studies ataupun Qur’anic-studies ketika ide-ide itu dianggapnya menyimpang (sesat secara doktrin). Hal ini, kuat kaitannya akan kesadaran (consciousness-belief) dan kesadaran berada (consciousness-being). Artinya, keyakinan agama sebagai produk doktrin, tentu akan mudah goyah. Makanya, banyak orang awam pasti tidak bisa menerima tawaran sarjana dan kritik sarjana atas sarjana lain. Dan melihat secara hiperteofik, dengan menyimplifikasikan persepsi dan mengubah kita dari manusia-cogito menjadi manusia martil-hipertrofis. Artinya, dengan kesadaran-kesadaran itu, misal: ketika kamu membaca teks Nietzsche, kritik orientalisme atas sejarah Islam (padahal kesarjanaan Islam sendiri banyak memberikan kritik atas tradisinya sendiri) tidak akan menggoyahkan keimanan.