Akhir sebuah Surga: Al-Jannah adalah Nirwana: Keterkembalian Pada Ujud Pertama, Sang Alam Pertama

 oleh: Muhammad Fathun Niam

“Cara meruntuhkan neraka adalah dengan menghancurkan terlebih dahulu konsepsi surga; jika Marx bisa mengatakan jika jalan menuju neraka diliputi oleh niat baik, maka hari ini, surga telah diselimuti oleh kehendak menjijikkan manusia”

Sayang, teks ini jauh dari ruang filosofis, tetapi teks ini lahir sebagai konsekuensi dialogis saya saat bersentuhan dan mengamini emanasi Plotinian yang diajukan Ibn Arabi, bahwa manusia akan kembali pada Tuhan! (Inna lillāhi wa inna ilaihi raji‘ūn). Demikianlah keterkembalian sejati kepada Tuhan yang benar-benar Tuhan, di saat itulah kita tidak lagi memiliki surga, sebuah dunia ideal, sebuah bualan para ‘prometheus cacat’ (agamawan); teks di depan, akan bicara mengenai kata Al-Jannah (الجنّة) dengan tidak mengabaikan konteks historisnya.

Jika kita melihat Mu‘jam Al-Arabī, kata ‘jannah’ (جنّة) memiliki akar kata yang sama setidaknya dengan kata jann (جنّ), ajinnah (أجنّة), majnūn (جنون-مجنون). Sementara dengan cukup jelas, dalam Al-Mu'jam Al-Mufahras memperhatikan jika semua kata yang berakar dari huruf ‘jim-nun-nun’ (ج-ن-ن) rupanya membawa makna (mafhūm/implisit) ‘ketertutupan/ketersembunyian’.

Misal adalah kata jinn: jinn sendiri bisa dipahami sebagai makhluk (dābbah) atau dalam kebiasaan Arab dapat dipahami sebagai perisai (junnatun-جنّة) (QS. 56: 16), bahkan dalam beberapa ayat, Al-Quran menyebut kata malam dengan menggunakan kata jann (جنّ) (QS. 6: 76); sementara, secara etimologis, kata majnūn tidak bisa secara simplifikatif dipahami gila. Pemaknaan gila sebenarnya dari pemahaman kata majnūn (junūn-جنون), yakni menunjukkan “ketertutupan akal akan sesuatu”, artinya, ‘orang yang tidur’ sebenarnya juga dapat dikatakan orang yang sedang majnūn, karena dia tidak berakal, begitu juga orang yang sedang dalam keadaan mabuk, bahwa dia sedang tidak berakal—dalam artian dia tidak sadar.

Kata ‘ajinnah’ (أجنّة) menunjuk pada janin (QS. 53: 32). ‘Ajinnah’ (أجنّة) menunjuk pada ketertutupan atau ketersembunyian sang bayi di balik perut ibunya; bisa dipahami, bahwa semua kata yang memiliki akar kata ‘janan’ (جنن) memiliki arti mafhūm sebagai keadaan ‘ketertutupan’, di mana ‘sesuatu’ tidak terlihat, misal kata jinn, baik perisai, malam, atau jinn itu sendiri, mereka tidaklah menampakkan sesuatu—‘sesuatu’ tidak tampak. Adapun Jinn yang tersembunyi di balik tabir. ‘Malam’ yang menutupi sesuatu, begitu pun perisai. Begitu juga dengan kata majnūn yang membawa makna ketertutupan akal, kondisi di mana seseorang dianggap tidak sadar. Demikian juga kata ‘jannah’ yang memiliki arti kebun yang tersembunyi atau kebun yang tertutup.

Kata jannah sendiri sebenarnya dipahami sebagai sebuah kebun. Secara bahasa, dia adalah kebun. Secara spesifik Rāgib Al-Aşfahāni menyebutkan bahwa jannah adalah kebun yang tertutup, atau tidak terlihat. Ketertutupannya disebabkan oleh pepohonan, di mana rerimbunan dari dedaunan itu menutupi tanah di balik kebun tersebut. Misal dalam QS. 34: 16, Al-Quran menggunakan kata jannatun untuk menyebut kebun orang Saba—dalam bentuk muśanna (جنتين).

Mungkin, tafsiran Quraish Shihab perlu mendapatkan sedikit perhatian untuk membicarakan kebun-kebun milik orang Saba’.  Quraish Shihab mengutip satu riwayat, walaupun beliau menyuruh kita untuk menurunkan derajat riwayat itu, mungkin di sini, kita bisa anggap bahwa riwayat itu sebatas ungkapan (syair). Teks itu setidaknya berbunyi, “apabila engkau melewati kebun-kebun milik orang Saba' dengan keranjang di kepalamu, maka engkau akan menemui keranjang itu penuh dengan buah-buahan saat engkau keluar darinya”. Bisa dipahami, bahwa jannah adalah kebun yang subur, di mana karena suburnya (tanahnya) tempat itu , maka tumbuhan akan tumbuh dengan baik dan rimbun, yang menyebabkan tanah di baliknya atau bahkan ‘sesuatu’ di dalamnya tidak terlihat dari luar, sesuatu itu menjadi tersembunyi, ditutupi oleh rerimbunan dedaunan.

Setelah sebelumnya kita mengajukan pendekatan lingustik, bahwa ‘jannah’ sejatinya memiliki arti ‘kebun yang tertutup/tersembunyi sebab rerimbunanya', dan dengan memperhatikan satu riwayat yang kita turunkan derajatnya sebagai syair yang menggambarkan kebun-kebun orang Saba' yang juga menggunakan kata 'jannah', jannah adalah tempat subur, yang berbeda jauh dengan dataran Arab yang didominasi oleh gurun bebatuan yang gersang. Maka, kita masuk pada hermeneutika-psikologis yang ditawarkan Schleiermacher.

Sederhananya, kita bisa melihat Dataran Arab (Jazirah Arab) didominasi oleh gurun pasir bebatuan yang gersang. Dengan melihat ruang ‘macro-context (historical-context)’, teks Al-Quran merekam dan berdialog dengan ruang Arab waktu itu. Hal ini bisa diperhatikan dalam penggunaan diksi ketika Al-Quran berdialog dengan orang Arab—diwakili oleh nabi Muhammad. Misal kisah Adam dan dua anaknya, yang bisa dikenali oleh audiensinya, bahkan tanpa Al-Quran menyebut nama secara spesifik: Habil-Qobil—sementara Al-Quran secara eksplisit sama sekali tidak menyebut kedua nama tersebut (QS. 5: 27-31). Begitu juga pengenalan Sang Causa Sui, Tuhan yang menamai (memperkenalkan) diri-Nya sebagai Allah (QS. 20: 14).

Dalam kisah yang dibawa oleh Al-Quran, Tuhan memperkenalkan diri-Nya pada Musa sebagai Allah (QS. 20: 11; 28: 30), sementara dalam teks Biblikal, Tuhan memperkenalkan diri-Nya sebagai El (Kel. 6: 2-3—bahwa Tuhan turun pada Ibrahim sebagai El-Shaddai, bukan YHWH), sebagian lain sebagai Elyon, dan YHWH kepada Musa (Kel. 6: 2-3; Yesaya 42: 8—walaupun dalam teks yang saya miliki menggunakan nama Hoewa, saya ragu jika dia menulis ‘Huwa’, karena teks yang saya dapatkan masih menggunakan ejaan lama. Di sisi lain, dalam beberapa teks terjemahan kita hanya akan menemukan nama Allah, hal ini berkaitan dengan pemaknaan dari beberapa teks Tuhan. Karena di Indonesia dan Malaysia nama Tuhan [baik sebagai El, maupun YHWH/Almighty] disematkan pada nama Allah sebab lebih dikenal), dalam Avesta, Tuhan memperkenalkan diri-Nya sebagai Ahura Mazda. Penyebutan ini menunjukkan sebuah idea-epistemik yang coba diperkenalkan oleh teks. Maksud saya, karena Tuhan ingin memperkenalkan diri-Nya sebagai Allah, maka ia mengubah teks dari penyebutan dia sebagai El, Elyon, Elohim menjadi Allah.

Saya kira, hal ini perlu diperjelas secara genealogis atas argumentasi tersebut. Untuk memperjelas, saya membacakan teks Ibn Arabi dalam memetakan tiga martabat Tuhan. Dalam doktrinnya, Ibn Arabi memahami akan Tuhan yang menjelma dalam tiga martabat—bahwa Tuhan memperkenalkan diri-Nya dalam bentuk perwujudan. Martabat pertama akan dikenal dengan Tuhan yang aḥadiyah, di mana Tuhan tidak diketahui. Di sinilah pengetahuan mengenai penamaan atau bentuk perkenalan Tuhan bisa dipahami. Dalam taraf ini, Tuhan adalah yang apa adanya, Dia tidak diketahui dan tidak dikenal, di sinilah Tuhan bersifat transenden. Lantas, mengapa kita bisa mengenal Tuhan? Bukankah Dia esa (QS. 112: 1-4; 20: 14; 59: 22-23)? Bukankah Dia yang memiliki nama (QS. 59: 23-24; 7: 180)? Pada taraf itu, Tuhan telah memperkenalkan diri-Nya, bahwa Dia telah mendefinisikan diri-Nya. Di sinilah Tuhan masuk ke dalam martabat kedua, yakni Tuhan yang wāḥidiyyah: di mana Tuhan menjelma ke dalam asmā’ dan shifāt. Pada level ini, kita mengenal Tuhan kita dengan nama yang Dia bawa: dalamAl-Quran Dia menggunakan nama Allah (QS. 20: 14). Dan pada martabat ketiga, Tuhan memperkenalkan diri-Nya pada taraf tajallī syuhūdi, Tuhan yang menjelma ke dalam alam fenomenon (tampak).

Tentu, pola semacam ini bisa dilihat dengan cukup jelas dalam teks-teks kisah. Apakah teks kisah dalam Al-Quran sama atau bahkan identik dengan teks yang diwartakan dalam Biblikal? Nyatanya, Al-Quran tidak benar-benar mengambil kisah itu utuh apa adanya, melainkan mengambil teks sebagai bentuk upaya membangun sebuah episteme (pengetahuan) ideal yang sedang dia wartakan. Itulah kenapa dalam Al-Quran ada perbedaan yang ternyata cukup signifikan dalam menceritakan ulang kisah-kisah yang dibawa oleh teks biblikal, misal dalam menceritakan kisah Yusuf, yang memiliki perbedaan dalam penyampaiannya. Dalam beberapa hal, Al-Quran juga menggunakan terma-terma yang dekat dengan audiensinya saat itu: yakni orang Arab yang didominasi oleh pedagang. Dalam beberapa teksnya, Al-Quran sering menggunakan terma perdagangan dalam ayat eskatologi (QS. 61: 10).

Begitu juga dengan kata ‘jannah’, kenapa Al-Quran membawa konsep jannah di tengah masyarakat Arab? Tentu, untuk menarik hati audiensinya, agar mereka mau masuk dalam agama yang sedang diwartakan (Islam). Demikian itu bisa dilihat bagaimana Al-Quran membawa konsep jannah (kebun yang subur—dipenuhi oleh rerimbunan dari pepohonan), sungai yang mengalir di bawahnya (sungai-sungai yang senantiasa mengalir ‘di dalam’ kebun), dan perempuan,  yang dapat dilihat muncul berkali-kali dalam Al-Quran. Kenapa? Tujuannya tentu untuk menarik hati sang audiensi yang memiliki habitus yang dekat dengan semua itu: hidup dalam ruang geografis yang tandus, kesenangan terhadap perempuan, harta, dan khamr. Tentu, bisa dilihat bahwa apa yang ditawarkan adalah apa yang sangat diminati oleh audiensinya.

Apakah mengartikan kata ‘jannah’ sebagai tempat ideal, dunia serba-ada dan serba-bisa, harapan yang tidak terbatas, dan sebagai tujuan dan akhir menuju kebahagiaan masih relevan? Apakah masih relevan kita memaknai kata jannah sebatas sebagai 'sebuah tempat'? Atau sebenarnya surga yang dibicarakan Al-Quran dalam kata ‘jannah’ tidak benar-benar berbicara mengenai konsep tempat ideal, melainkan sebuah konsepsi nirwana? Bukan perihal tempat, tetapi konsep dari ‘kebahagiaan sejati’ yang memang sulit untuk dibayangkan, namun yang jelas surga bukanlah tempat. Sulit di sini adalah, surga adalah “sebuah ‘sesuatu’ yang diinginkan sebagai daya tarik, atau sesuatu yang menarik untuk suatu kaum, kelompok, atau bahkan manusia itu sendiri”.

Kenapa surga dipenuhi oleh "hasrat menjijikkan manusia?" Bukankah surga memang telah diisi dengan 'hasrat' manusiawi? Bukankah surga hari ini malah dicemari oleh nasut-nasut manusiawi? Seorang da'i, dia berceramah di televisi (on air/live—mungkin), dia bilang bahwa kenikmatan tertinggi di surga adalah pesta sex (saya tidak melebihkan katanya, saya mengutip secara tekstual). Coba kita renungkan sendiri, kenapa kita ingin masuk surga? Bukankah hanya karena kita menelan hidup tragis? Akhirnya, kita membayangkan dunia dan hidup ideal. Ketika kita menginginkan surga, kita tidak lain hanya menginginkan kesenangan (pleasure): "saya ingin pesta sex dengan bidadari, saya ingin jadi tuhan, saya ingin makan banyak, saya ingin,  saya ingin, dan hanya kata "saya ingin..." yang keluar ketika kita mengingat surga.

Konsekuensi Sebagai Sang Monis-Pantheis

Dalam doktrin Ibn Arabi, Tuhan adalah permulaan. Dia, membentuk dari sebagian diri-Nya sendiri —tanpa berkurang—sebagai materi, yang akan kita kenali sebagai materi pertama (hule; dalam filsafat Islam: alhaba). Dalam doktrin Ibn Arabi akan dikenal dengan ‘haqiqatul muhammadiyah’ (hakikat yang terpuji), atau ‘nur muhammad’ (cahaya yang terpuji) dalam teks Al-Hallaj. Dari materi pertama itulah, alam kedua (makro kosmos) tercipta: elemen, langit, dan bumi. Dan dari alam kedua, alam ketiga sebagai mikro kosmos tercipta: hewan dari air, manusia dari air dan tanah, malaikat dari cahaya, golongan jin dari api yang menyala, dll.

Artinya, dengan melihat konsep emanasi yang ditawarkan Ibn Arabi sebagai terusan dialogis plotinus, manusia memiliki materi Tuhan secara tidak langsung—dalam aliran Materialisme ada satu pandangan, bahwa seluruh benda ujud dalam dunia memiliki satu materi yang sama. Dengan begitu, ujud kita awal adalah bagian dari Tuhan, maka dengan demikian, ke mana kita kembali? Bukankah pada akhirnya, kita akan kembali pada Tuhan itu sendiri? Kembali pada ujud awal sebagai unsur Tuhan. Dalam artian benar-benar Tuhan, kita kembali pada alam permulaan, yakni Tuhan itu sendiri. Di sinilah konsepsi surga telah runtuh. Artinya, inna lillāhi wa inna ilaihi raji‘ūn adalah keterkembalian kita bukan lagi pada surga, tetapi pada Tuhan (Ilah), yakni sebagai diri-Nya.